Category: Cultura


Joker Gang
Dispettose Prigioni
Etichetta Indipendente
2012

Era da tempo che volevo farlo… dal 2009 circa, quando ricominciai a suonare dopo tanto tempo. Molti pensano che non dovevo. Non me ne frega un cazzo della loro opinione. Si fottano :-)”

Gia`da questa dichiarazione si capisce la tenacia e l`orgoglio del Joker, una figura che a tutti risulta patetica ma che quasi tutti temono, quel fantoccio con la faccia truccata che puo`permettersi di cambiare faccia ad ogni occasione, anche se questa continua finzione che si mescola con la realta`non e` sempre costruttiva…Joker e`curioso, e la sua curiosita`lo porta ad aprire il Vaso di Pandora della realta`e della Vita, spesso nascosto da quel Velo di Maya che e`l`ignoranza…
Joker “smaschera con la sua maschera ghignante”,con un ghigno beffardo e disincantato, la crudelta`della cruda quotidianita`…

Le storie che vengono raccontate nel cd, con metafore, tinte fosche e colori espressionisti, fanno affiorare una pellicola in bianco e nero, celata dai trucchi (un po`come si fa con Photoshop)…Joker e`l`anti-Photoshop, e`la contraddizione che spacca in mille pezzi la menzogna, che riduce in frantumi la meschinita`della vergogna e dell`omerta`…La verita`e`dura e va raccontata…Un po`come ne Il Testamento di un Pagliaccio, pezzo della Giovane Band IoDrama…Oppure come in Opinioni di un Clown di Heinrich Böll: “Io sono un Clown e faccio collezione di attimi.”.
Anche Giuss, leader del gruppo, afferma che Dispettose Prigioni sia un Album fotografico, in cui si vuole dare una brechtiana, quindi impegnata ed epica lettura della realta`…L`essere umano e`portato lentamente a prendere posizione, a far qualcosa, ad impegnarsi per trarre in salvo la propria liberta`, che sta annegando…Oppure e`stata sequestrata dai flutti di un mare in tempesta, la tempesta dell`inconscio, come una zattera piena di falle…Le falle ci sono, ma possono essere riparate, solo se lo si vuole…

Nell`album ci sono colti riferimenti al Mondo della Musica, soprattutto alla new wave e al dark; ma anche alla Letterattura, alle Arti Figurative, alla Fotografia ovviamente, ma anche alla Psicologia…Nell`insano gesto si vede una possibilita`dell`inconscio, dell`io profondo; esso finalmente puo`dire: “Ascoltatemi, sono qui!!! Non sotterratemi sotto un mucchio di parole inutili e di gesti formali o convenzionalmente etichettati…Voglio far sentire la mia voce anche chi non crede a queste cazzate…”

La verita`e`sempre duale, puo`avere varie interpretazioni, ed in essa possono interagire numerosi elementi, in rapporto dialettico tra di loro…Joker e`un Reporter, un Fotografo che, con la sua Polaroid, immortala proprio quei momenti che ogni giornalista tralascerebbe come dettagli osceni. Joker scappa alla censura, spesso rischiando, ma nello stesso tempo, provando piacere nell`opera di smascheramento…Viviamo tutti quanti in un mondo illusorio, fatto di Sogni di carta e di speranze di fango…Dove siamo come burattini con un burattinaio che ci comanda, che muove i fili; come direbbe Bennato: “Non si scherza, non è un gioco  sta arrivando Mangiafuoco, lui comanda e muove i fili  fa ballare i burattini . State attenti tutti quanti, non fa tanti complimenti, chi non balla, o balla male  lui lo manda all’ospedale  Ma se scopre che tu i fili non ce l’hai se si accorge che tu il ballo non lo fai  allora sono guai – e te ne accorgerai attento a quel che fai – attento ragazzo che chiama i suoi gendarmi  e ti dichiara pazzo!…”

Nonostante la presa di coscienza sia dolorosa e porti ad un autolesionismo, ad un automutilamento continuo ed irrefrenabile, sia nel corpo, con tagli sanguinanti, sia nella mente, con una societa` per cui sei solo un Numero, che ti incasella meccanicamente in base al disturbo mentale o alla classe sociale a cui appartieni, Joker ti capira` ed il suo sussurro ti portera`ad aprirti, a scoperchiare quell`anima fragile che alberga in te, permettendole di scorrere, un po`meno vincolata, per le strade della Vita…

Qual e` la soluzione?? Fare la Rivoluzione?? Rovesciare il Potere??

Felice il Popolo che non ha bisogno di eroi!”. Così diceva il grandissimo Bertolt Brecht, da intellettuale impegnato…Sicché non si può non prenderne atto, anzi è terribilmente controproducente non farlo, far finta di niente, con l’aria dei primi della classe, di quelli che ce la fanno sempre. L’esperienza ha insegnato: i primi della classe non ce l’hanno fatta mai, quelli che al banco erano seduti composti, che si facevano da parte quando qualcuno si alzava per fare caciara, che cercavano di risolvere sempre tutto con la diplomazia, che rispondevano sempre in maniera seria senza alzare la voce o battere i pugni hanno sempre avuto la peggio. Questo perché il Popolo,un  popolo di lavoratori instancabili ma un po’ duri di comprendonio, non ama le risposte articolate, difficili, magari piene di termini in lingua straniera, ma preferisce quelle semplici, secche, nette. Risposte semplici per interrogativi difficili. Al bicchiere di acqua amaro della medicina non vuole un cucchiaino di zucchero, ma vuol togliere completamente la medicina e bere l’acqua dolce che ne rimane.

Qualcuno riuscira`a sentire il grido disperato di chi vuole cambiare musica?? La “ghigliottina” del senno di poi dice che molto probabilmente nessuno ne sarebbe capace, perché la massa e`come inebriata da un fenomeno mistico, venereo, insuperabile, creatosi attorno alla figura di un individuo che, a differenza dei suoi avversari politici, ne è consapevole e ne fa un’arma di distruzione di massa. Perché è inutile parlare dello “tsunami Grillo” se prima non si parla del “diluvio universale berlusconiano”, perché ormai davvero tenere la testa sotto la sabbia è un prendere in giro se stessi. Non resta altro da fare che prendere atto dei dati empirici, con coscienza di sé prima e di chi si trova nei propri paraggi, ricordando che, come diceva Franco Battiato, un’evoluzione sociale non serve al popolo se non è preceduta da un’evoluzione di pensiero.

For more info: http://www.facebook.com/jokergang e http://jokergang.jimdo.com/

Influenze:

– Litfiba

– Timoria

– Bluvertigo

– Franco Battiato

– Baustelle

http://www.youtube.com/watch?v=sCw7mh2jFs0

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Contatti digitali

Conversazione via Facebook Email nell’Era della Digitalizzazione, della Globalizzazione ed

Internettizzazione dell’Esistenza 

Ragazzi anormali si scrivono a distanza…

di Irene Ramponi

Una ragazza italiana migrante in Olanda scrive all’amico lontano, in risposta alla piccola email che l’amico stesso le ha appena mandato. Nella sua lettera ci fornisce il suo punto di vista sulla vita nel Nord Europa, in Germania ed Olanda in particolare, ci da’ uno spaccato della sua vita di migrante alla ricerca di se’ stessa, in un viaggio senza vento…e senza Tempo (cit. Timoria, Viaggio Senza Vento, Polygram, Giugno/Luglio 1993). Qui ne viene presentato uno stralcio veloce.

“Le medicine tradizionali sono efficaci, certo, ma sempre robaccia chimica rimangono, che costa cara e serve molto ad arricchire le multinazionali farmaceutiche…Ecco perche’ apprezzo quei medici che si rifiutano categoricamente di prescrivere farmaci allopatici come caramelle! […]. Ora vivo sulla linea di confine tra Olanda e Germania, quindi ho tutto il meglio da entrambe le parti: Birra e Cibo dalla Germania, qualita’ a buon prezzo, divertimenti a non finire, stile di vita libero e piu’ rilassato, piu’ sussidi dallo stato se sei disoccupato, artista, creativo, nullatenente, proletario, sottopagato o semplicemente disperato…Qui i senza tetto non esistono perche’ ognuno ha IL FOTTUTO SACROSANTO DIRITTO AD AVERE UNA CAZZO DI CASA!!! Un cazzo di posto dove stare che non sia sotto i ponti…[…]. Ma ovviamente ci sono severi canoni di meritocrazia, mica la danno a tutti, la casa intendo…Nonostante quasi tutti lavorino e la disoccupazione sia irrilevante, il tenore di vita e’ ottimo, la gente e’ rilassata,  fa festa tutte le sere, senza limiti di orario o scuse tipo che deve andare a letto presto perche’ il giorno dopo deve lavorare…[…]. Qui trovi gente di tutti i tipi, tutta simpaticissima:dai punkettoni old school, agli hardcore warriors, dai techno addicted ai metallari, dai red skin che legnano i nazi, quasi nessun hausettaro…Ma anche molti vecchietti comunicativi con tutore, come mio nonno potrebbe essere, qualche impiegatuccio e, come direste voi, per chi NE VUOLE, ce n’e’ davvero per tutti i gusti…No proibizionismo!!!  E soprattutto, non c’e’ il fottuto Vaticano in casa a rompere i coglioni…

Insomma, Paradies Land o Fantasylandia, che dir si voglia…Io collaboro all’allestimento di mostre, studio e miglioro il tedesco e l’inglese, faccio lavoretti di arti minori che poi vendero’ in qualche mercatino, dipingo quadri, scrivo, leggo, giro per mostre e citta’…Insomma, una bella vita, quella che ho sempre sognato…E per tutto questo devo ringraziare il mio ragazzo, tedesco purosangue, che ho conosciuto al matrimonio di mio cugino; praticamente mio cugino di sangue ha sposato la sorella del mio ragazzo, e noi due ci siamo conosciuti al pranzo di matrimonio, agli inizi di maggio…Abbiamo conversato un po’, e poi, siamo rimasti in contatto via Internet…Lui poi e’ tornato in Italia a trovarmi, abbiamo passato del tempo insieme…Intanto il mio lavoro in casa editrice andava a rotoli, ed ero sull’orlo di una crisi di nervi…Ho cosi’ deciso di cercare lavoro in Germania, in Renania Vestfalia, parte Nord Ovest della Germania, in cui le piu’ grandi citta’ sono Dusseldorf, Colonia, Aachen, ed, in seconda battuta, Duisburg (dove hanno fatto la Love Parade del 2010, dove e’ morta tutta quella gente…). Beh, insomma, io stavo a Duisburg, come ragazza alla pari, dovevo curare quattro mocciosi terribili, due gemelli iperattivi e psicotici, e due ragazzine isteriche e con disturbi alimentari…Ok, avevo una stanza tutta per me, dove pero’ non mi era permesso bere e fumare…Assolutamente peggio della Colonia Ticino, dove almeno ci divertivamo… I miei “carcerieri”, ovvero la famiglia per cui lavoravo e facevo da babysitter, era composta da una donna rossocappelluta, con testa di medusa, bocca di vipera, occhi verdi da Maga Circe, nana e totalmente incapace come mamma, quindi, totalmente esaurita, nevrotica, isterica, iperattiva, la classica impiegatucola borghese, che si lamenta perche’ il marito non porta a casa abbastanza soldi; come se non bastassero quelli che guadagna gia’ come avvocato penalista…Fai un po’ te…Il marito incarnava il tipico tipo di uomo di destra, rosso, obeso e rubicondo, perennemente a dieta, senza mai perdere peso e, obbligato dall moglie, non poteva bere…E la moglie non gliela dava…Insomma, mi sono messa in un bel casino!!! Il mio ragazzo ha fatto di tutto per portarmi a vivere con lui al confine tra Olanda e Germania…Ho resistito tre mesi, di cui 2 senza essere pagata…Si’, pagata ma con le mazzate ricevute dai gemelli e a suon di umiliazioni e prese per il culo dalla quella puttanazza della madre di casa, Susanne, ho deciso di mandarli affanculo, o meglio, il mio organismo ha ceduto e mi hanno ricoverata in ospedale una mezza giornata, sotto valium o non so quale altro tranquillante…Nella lettera di dimissioni, hanno scritto che quel lavoro non faceva per me, e che quindi dovevo rinunciarvi…Ho preso armi e bagagli ed ho levato le tende!!! Sono stata a Duisburg dalla meta’ di luglio ai primi di ottobre, da li’ in poi, mi sono trasferita a Kerkrade, in Olanda, a casa del mio ragazzo, proprio al confine con la Germania…Praticamente, solo attraversando la strada, sei gia’ in Germania! Pensa che noi andiamo a far la spesa a piedi…Abbiamo un appartamento di 4 locali, una specie di piccolo centro sociale/circolo arci/Bed&Breakfast all’occorrenza (solo per i turisti, per gli amici l’ospitalita’ e’ gratuita ovviamente!!! ), che e’ anche la nostra casa allo stesso tempo…Ci manca solo la fermata di Macondo Express all’ingresso e abbiamo tutto…Si’, vita molto punkabbestia, ma mi piace, quindi, me ne sbatto di cio’ che dice la gente e vivo meglio…Finalmente vivo per me stessa…Ovviamente con le difficolta’ economiche connesse, ma e’ il prezzo da pagare per la propria indipendenza e conseguente liberta’ di non dipendere da nessuno e di camminare sulle tue gambe, senza rimpianti, risentimenti e sensi di colpa verso parenti, amici, conoscenti ed ex…Ti diro’, sto da dio da quando ho mollato quel mollusco del mio ex, il musicista incompreso, il narcisista del cazzo che pensa di non valere una sega, che sa di non avere le palle, che ha paura di tutto…Ma di fronte agli amici ed ai compagni di merenda, beh, diventa la persona piu’ brillante, piu’ simpatica, piu’ compagnona del mondo…Bleah, che sbocco!!! Ne ho avuto la nausea…Come cazzo fai a convivere da un anno e mezzo e stare quattro mesi senza un minimo di affettivita’??? E senza una coccola, e senza nemmeno un semplice e fraterno abbraccio…Boh, io non lo so, ma tutti gli amici maschi con cui ne ho parlato mi hanno detto che non e’ fottutamente normale…E cosi’, l’ho mollato e sono stata meglio!!! Ovvio che lui mi ha rinfacciato un sacco di cose, nonche’ sparlato alle spalle, ma, detto sinceramente, fotte eminentemente sega…Beh, questa e’ la mia storia…Scusa se mi sono dilungata, ma era da un po’ che non ci sentivamo, quindi volevo spiegarti un po’ com’era andata, tutto qua…Dimmi che non hai impegni il 2 luglio 2013! :-D”.

Benvenuti nello Zuid-Limburg. La regione più meridionale dell’Olanda é garanzia di un bellissimo ed indimenticabile soggiorno. Numerose sono le occasioni di restare sorpresi dalla cultura e dalle straordinarie bellezze naturali. Lo Zuid-Limburg é garanzia di una irripetibile e memorabile esperienza.

Tra le numerose possibilità di scoprire la Regione: quando le giornate sono belle, sotto un terso, limpido cielo blu, ideali sono le passeggiate nelle dolci colline del paesaggio limburghese, alla scoperta di idillici villaggi e paesini, nascosti tra i verdi pascoli; ma anche quando arriva il brutto tempo, lo Zuid-Limburg ha un sacco da offrire, per esempio una gita “scientifica al Discover Center Continium di Kerkrade (http://www.continium.nl/), o una nuotata alla piscina tropicale coperta Mosaqua di Gulpen. Inoltre é affascinante viaggiare in tempo reale con un nostalgico treno a vapore, lungo la “One Million railway’” da Simpelveld a Valkenburg, oppure immergersi, a 32 gradi Celsius, nella rilassante atmosfera delle Thermae 2000 (http://www.thermae.nl/welkom/). Consigliatissimo agli amanti dello sci: visitate la pista di indoor ski più grande del mondo, SnowWorld Landgraaf  (http://www.snowworld.com/).

Tutto questo é solo un piccolo assaggio delle innumerevoli possibilità di godere appieno della Regione.

Un po’ di geografia…

Lo Zuid-Limburg è famoso per le fitte foreste, valli fluviali, stradine che vi si inerpicano e colline; tutto ciò costituisce un affascinante panorama tutto da esplorare e scoprire.

Lo Zuid-Limburg è la parte più meridionale della Provincia del Limburgo, che é a sua volta la provincia più meridionale dell’Olanda, ed è molto caratterizzato geograficamente.

A sud é consigliabile visitare il “three country point” a Vaals. Qui Olanda, Belgio e Germania si incontrano strettamente.
Non lontano da qui é possibile visitare il punto più alto dell’Olanda (322,5 meters), a Vaalserberg.
Lo Zuid-Limburg é stato chiamato “Piccola Svizzera” per le sue numerose colline. L’intera area é ideale per passeggiate a piedi od escursioni in bici.

La regione é inoltre caratterizzata dalla presenza di marmo di colore giallo. Questa soffice e malleabile ma resistente arenaria viene utilizzata per costruire case ed, in passato, castelli, ed é presente nell’area da circa, 70-80 milioni di anni. Il marmo si trova in numerose cave dello Zuid-Limburg. Attualmente a Valkenburg, conosciuta anche come “Città del Marmo”, é possibile visitare diverse cave, nelle quali si possono svolgere numerose attività, quali escursioni in mountain bike o in quad sottoterra, paintball, o passeggiate alla scoperta delle rovine dell’antico castello attraverso passaggi segreti medievali. Valkenburg é anche chiamata ‘Christmas town of the Netherlands’ perché, nel periodo natalizio, le cave si trasformano in un mercatino di Natale sottoterra! Assolutamente da non perdere!!! 😀

Ad est dello Zuid-Limburg si trova Parkstad. Dopo la dismissione delle industrie minerarie, l’area di Parkstad é stata bonificata ed é passata da nera a verde. Attualmente la regione si é trasformata in una delle aree in cui il turismo é  più sviluppato ed in costante crescita. Qui é possibile trovare innumerevoli attrazioni di valore e fama internazionale,  eventi di prestigio, shopping rilassante e meravigliosi parchi verdi.

Ad ovest si trova la città di Maastricht, capitale del Limburgo e meta culinaria per eccellenza. Da nord a sud il fiume Maas scorre lungo la città e la collega ai più importanti porti fluviali europei. Insieme al Reno e allo Schelde, il Maas é uno dei più importanti fiumi dell’Olanda.

Un po’ di Storia…

Lo Zuid-Limburg é abitato da diversi secoli. I Romani hanno edificato terme a Heerlen, che oggi possono essere visitate nel Thermenmuseum. A Savelsbos, una zona boscosa nei dintorni del villaggio di Eijsden, é possibile visitare miniere di silicio preistoriche. Nonostante le numerose guerre e assedi nel Medioevo, lo Zuid-Limburg ha conservato un immenso patrimonio di antiche chiese, case a graticcio, mulini ad acqua, castelli,  fattorie, e case di campagna.

File:Sittard Petruskerk.jpg  File:Sittard Petruskerk Domein.jpg
La cittadina Sittard, edificata nel 1243, ha un’incantevole, antica chiesa di grande fama. La storia di  Valkenburg aan de Geul risale all’inizio del XII secolo, quando il castello di Valkenburg era una delle più potenti, strategiche e formidabili fortezze dell’Olanda. Oggi ciò che ne é rimasto sono solamente le sue affascinanti rovine. Al Kasteel Hoensbroek, uno dei più antichi e più grandi castelli sopravvissuti in Olanda, é possibile assaggiare pienamente il gusto del passato medievale.

 

 

All’inizio del XIX secolo il Limburgo é stato suddiviso tra svariati e differenti paesi. Nel 1839 è avvenuta la divisione tra Limburgo Olandese e Limburgo Belga. Attraverso i secoli, la regione é stata soggetta a diverse influenze culturali e linguistiche (inclusa quella olandese, tedesca e francese) e ciò si riflette ancora oggi nella cultura e nella cucina della provincia.

Lo Zuid-Limburg può essere diviso in cinque diverse regioni. Ogni regione ha le proprie, particolari caratteristiche.

  1. Parkstad Limburg
  2. Valkenburg aan de Geul
  3. Heuvelland
  4. Grensmaasvallei
  5. Maastricht

E presto andremo alla scoperta di ogni singola provincia…;-)

Nieuwstr. and Domaniale Mijnstr. junction (Tomasz Nowak) Tags: holland germany border netherland kerkrade grenze fronteira herzogenrath holandia niemcy granica frontiera  hranice  hranica schengenzone

File:Wappen herzogenrath.jpg

Edificato nell’anno 1104, il castello di Rode è oggi un importante centro culturale a Herzogenrath. Lo dimostra il vastissimo programma culturale dell’associazione “Schloss Rode Herzogenrath, che offre una vasta gamma di eventi, tra cui i più importanti sono quelli tradizionali della tradizione popolare tedesca.

Vi si svolgono inoltre mostre di pittura, concerti di musica classica e spettacoli di cabaret con interpreti di fama nazionale.

L’atmosfera speciale del castello dà un tocco unico ai singoli eventi. Il castello è situato in posizione centrale e a pochi passi da un vasto parcheggio nel centro della città. In ambito culturale, l’evento culturale più importante è il tradizionale festival nel mese di giugno di ogni anno, quando il castello si trasforma in centro culturale di grande attrattiva.

Foto: Burgterrasse (hinten)Foto: BurgeingangFoto: BurgaufgangFoto: Burg ganze AnsichtFoto: Burg bei Nacht

Un po’ di Storia…

  • 1104: Primi accenni al Borgo di Rode nelle fonti scritte;
  • Fino al 1136 – Il castello é sotto il dominio dei Conti di Saffenberg;
  • 1282 – Re Rudolf Von Hagsburg permette al Castello di Burg di battere moneta; da questo momento le monete coniate nel borgo hanno valore di acquisto;
  • 1289-1387: Il Castello é in possesso dei Duchi di Brabante (piccolo accenno tomonomastico: si noti che in tedesco la parola duca viene tradotta come Herzog; da qui deriva il nome Herzogenrath, borgo che fu sovente governato da duchi, quindi appartenente a vari ducati);
  • 1389-1393: Viene costruita la Torre del Castello;
  • 1387-1425: i territori ed il Castello di Rode sono sotto il potere del Duca di Borgogna; essi saranno poi annualmente inclusi nei domini della città di Jülich;
  • 1544: Carlo V acquista il Castello di Rode; in questo modo i territori del borgo apparterranno prima alla Spagna e poi all’Austria;
  • 1784-1814: Il Borgo di Rode passa sotto l’amministrazione francese;
  • 1814-1913: Rode viene ceduto alla Prussia;
  • 1913-1978: Il Castello di Rode é adibito a sede del Municipio di Herzogenrath.
  • 1977: Fondazione dell’Associazione Burg Rode Herzogenrath e.V.
  • 1982: Prima Burgsfest organizzata dall’Associazione medesima;
  • 2007: L’Associazione Burg Rode Herzogenrath e.V. festeggia i suoi trent’anni di attività;
  • 2012: Si festeggia il 35esimo compleanno dell’Associazione Burg Rode Herzogenrath e.V. e la 30esima Burgfest.

Stadtplan gross

Stadtplan Nah

Questo post e’ dedicato al primo posto che ho visitato qui a Kerkrade, dove ora vivo da un mese esatto…

E’ un luogo incantevole, dove l’arte, la natura e la storia collimano tra di loro e si fondono in un’armonia perfetta…Si tratta di un complesso abbaziale romanico in perfetto stato; per gli amanti del genere, come me, si tratta di una vera e propria chicca tutta da scoprire!

Interessante e meraviglioso constatare quanti splendidi luoghi ci sono nel nostro mondo, una vita intera non basterebbe a scoprirli e visitarli tutti, o forse si’, basterebbe impegnarsi un po’…Purtroppo la vita lavorativa, lo stress e la routine non ce lo consentono, a menoche’ non si lavori nel settore…In questa zona lavorare nel campo Arte e Cultura e’ molto piu’ facile, sarebbe bellissimo se anche in Italia fosse cosi’…

L’articolo che riporto e’ scritto sia in inglese che in tedesco per riportare quel senso di internazionalismo che si e’ un po’ perso da un po’ di tempo a questa parte, o forse non si e’ mai completamente applicato…Peccato, perche’ una visione internazionale migliorerebbe la situazione, almeno credo…Soprattutto nella nostra chiusa, conservatrice ed antiquata Italia, dove tutto sembra essersi fermato in una dimensione orribile…Fatto paradossale, dal momento che la nostra Nazione e’ colma di tesori unici ed inimitabili, che, inutile dirlo, andrebbero valorizzati nel giusto modo, con la giusta dovizia, i dovuti investimenti e con una corretta e pulita politica culturale…Paroloni utopici, ma che, nei miei sogni, regnano sempre…

 

English Version

“In 1104, a young priest by the name of Ailbertus van Antoing appeared in the Land of Rode, accompanied by two followers. It was their wish to found a religious community somewhere since they had become dissatisfied with the lack of discipline in the collegiate church at Tournai (in present-day Belgium) from where they came.
Adelbert, Count of Saffenberg from Mayschoß an der Ahr (in the German Eifel), who was in possession of the castle in Herzogenrath, gave them permission to settle on a tract of his land and to build a small chapel.

The wealthy Embrico von Mayschoß and his family decided to join Ailbertus and donated all his possessions to the young community. In 1106, they started to build a stone crypt and laid the foundations to the future monastic church. The crypt was finished in 1108.

After a difference of opinion with Embrico, Ailbertus departed in 1111. He died in Sechtem, near Bonn in 1122. In 1895, the bones, thought to be those of Ailbertus, were transferred to Rolduc and interred in the crypt built by himself and Embrico.

The first abbot of the monastic community was Abbot Richer who came from Rottenburch in Bavaria. The community was made up of canons regular (Augustinians) who initially lived according to extremely strict principles. Community life, prayers, lack of possessions, fasting and manual work were all part and parcel of the daily cycle.

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The abbey was called Kloosterrade, and later, from the 18th century onwards, the French name for Herzogenrath (Rode-le-Duc = Rolduc) was adopted.

After guardianship of the abbey fell into the hands of the Duchy of Limburg in 1136, Kloosterrade was considered to be their family church. Several dukes are buried at Rolduc, such as Walram III. His tombstone can be found in the main aisle of the church.

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From the mid-12th century to the end of the 13th century the abbey flourished. In 1250 the abbey owned more than 3,000 hectares of land and the number of regulars grew steadily.

The library developed into one of the most important of its age and the Abbey provided pastoral and spiritual care to many parishes throughout the Netherlands.
Other communities were founded by Kloosterrade: Marienthal in the Ahr valley of the Eifel, Sinnich near Aubel (B) and Hooidonk near Eindhoven. Five communities in Friesland were placed under the authority of the Abbot of Kloosterrade, the most important of these being the Abbey of Ludingakerke.
 

During the 14th, 15th and 16th centuries times were harder for Kloosterrade in both spiritual and material terms. The buildings and fabric paid a heavy price during the Eighty Years War.
After ca. 1680, abbots Van der Steghe and Bock succeeded in introducing a more disciplined regime in the community, despite the strident protests of most regulars.
Materialistically, the abbey began to prosper once again and revenue was generated from the exploitation of the coal mines. In around 1775, Kloosterrade employed 350 mineworkers.
The abbey was dissolved by the French occupiers in 1796 and the canons regular were forced to leave the community.

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The buildings at Rolduc stood empty for 35 years, before Rolduc was recommissioned for use as a seminary by the Diocese of Liège. After Belgian independence, this seminary moved to St. Truiden in Belgium and Rolduc became a boarding (grammar) school for boys from well-to-do Dutch families. From 1946 to 1967, the buildings were used to accommodate a seminary, but now under the auspices of the Diocese of Roermond.
The boarding school closed in 1971.

Since then, the former abbey has been home to the Rolduc hotel and conference centre (Conferentieoord & Hotel Rolduc) the seminary of the Diocese of Roermond and College Rolduc, a secondary school.

In order to maintain the cultural and spiritual heritage of Rolduc, there is close contact with Stichting Lève Rolduc and other interested organisations.

 

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Crypt and church

The crypt and the choir and chancel above have a cloverleaf pattern. The western-most part of the crypt (the stem of the cloverleaf) was built later. When the crypt was consecrated in 1108, it was smaller than it is today.
The crypt and the abbey are dedicated to the Virgin Mary and the archangel Gabriel, which is why scenes of Gabriel’s appearance to Mary are widespread throughout Rolduc. Remarkable is the fact that the columns in the crypt all have a different design.
The chancel above the crypt was completed in 1130 and eight years later the northern and southern transepts were constructed. The crossing had not yet then been raised, so that it was flanked by two wings on the same level. This transversal gallery consisted of three sections, the roofs of each comprising a vaulted ceiling supported by columns. In 1143, the church was extended westwards with a further three sections. In the original design, two smaller sections in the side aisles were planned to the south of these three sections.
This plan was changed during construction. In the second (and later in a fourth) section, the aisles on either side were raised to the same height as the nave to form so-called pseudo transepts, so that on the outside of the church they look like transepts, whereas in fact they do not extend beyond the foundation plan of the church. These pseudo-transepts were not initially intended to be aesthetic, but designed to give better support to the vaults and to allow more light into the church. The same construction method was also used in the older Mariakerk (now demolished) in Utrecht and later used in the Onze Lieve Vrouwekerk in Maastricht. When the three sections of the nave were completed in 1143, a solid enclosing wall was built at the end of the third section. This third section was not yet then vaulted and in 1153, the thatched roof was replaced by tiles.
Later in the twelfth century, the exact date is not known, a fourth section was built and the church extended further westwards. Originally, this would have consisted of a middle section (on which the tower now stands) and two lower side aisles.
The tower extended no further upwards than the ledge that can be seen on the outside under the gothic windows.
  
 
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The westwork would originally have been much lower and compacter than now. The church was completed and consecrated in 1209. Prior to 1225, the crypt was extended westwards, the stem of the cloverleaf, as it were, being made longer. The choir above it was consequently raised along the same length. This raised section, in the crossing, likewise cut the transepts in two. In the sixteenth century, in line with the fashions of the time, the Romanesque trimmings were removed from the crypt and the choir and replaced with Gothic designs.
  
 The two side recesses of the crypt and choir were demolished and the circular windows replaced with perpendicular ones. In the mid-eighteenth century, the crypt was plastered in rococo style.
The choir stalls were installed on the crossing in the choir in the seventeenth century. Their carvings are simple but powerful in design. A tower was constructed on the westwork in 1624 and in 1678, its stone steeple was replaced by one made in timber with slates.
In 1853, the young architect, P.H.J. Cuypers, was commissioned to restore the crypt and to reinstate as much as possible the original Romanesque fabric. The first restoration projects were also carried out on the church at the same time. Restoration of the church was resumed in 1893, including the reconstruction of the side recesses in the cloverleaf layout. As faithful as possible a reconstruction of the old chancel was carried out on the basis of the old foundation plans that had been found. The frescoes were painted between 1894 and 1902 by the Aachen-based priest, Goebbels. The tombstones of the abbots in the side aisles were removed and placed vertically outside the church and against the walls in the transept.
  
 

Other buildings

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The abbot’s lodging, which now forms the entrance to Rolduc, and the adjacent corner tower, were built by Abbot van der Steghe in Maasland Renaissance style between 1671 and 1676.
From both inside and outside, they give an impression of grandeur, reflecting to some extent the status of the abbots, who had been rewarded with the right to wear the mitre ever since the time of van der Steghe.
  
 The quadrangle, which housed a courtyard surrounded by the cloisters to the north of the church show little of the original form which was less elevated than today. The western side is more or less original, but the other sides have been raised and altered in the course of time.

The eastern wing, which looks directly onto the gardens, was built by Moretti, an Aachen-based architect between 1752 and 1754.
The splendid library which it houses has plasterwork designed in late eighteenth century rococo style.
To the south of the main complex is a farmstead dating from the end of the eighteenth century. For a long time it remained in private hands, but was bought back by Rolduc in 1980 and restored.

The southern wing, on the right-hand side when you are facing the church, was built in 1848 as a school.
  
Between 1970 and 1990, the building that make up Rolduc, including the crypt and the church with their frescoes, underwent major restoration work.
In 1992, Rolduc received the Europa Nostra Award, a prize awarded in recognition of projects that contribute to the upkeep of the European cultural heritage.

 

Deutsch Version

 “Im Jahr 1104 erschien der junge Priester Ailbertus van Antoing mit zwei Mitbrüdern im Land van Rode. Sie wollten eine eigene Klostergemeinde gründen, weil ihnen die Zucht in ihrem Kloster in Doornik nicht streng genug war.
Von Adalbert, Graf van Saffenberg aus Mayschoss an der Ahr und Eigentümer der Burg von ’s-Hertogenrade (das heutige Herzogenrath), erhielt er ein Stück Land, auf dem er eine einfache Unterkunft und eine kleine Holzkapelle errichtete.

Der reiche Embrico van Mayschoss schloss sich mit seiner Familie der kleinen Gemeinde von Ailbertus an und schenkte ihr seine gesamten Besitztümer. So konnte 1106 mit dem Bau der Krypta und der Errichtung der Fundamente der zukünftigen Klosterkirche begonnen werden. Die Krypta wurde 1108 fertig gestellt.

Nach Uneinigkeiten mit Embrico zog Ailbertus 1111 weg. Er starb im Jahr 1122 in Sechtem bei Bonn. 1895 wurden die sterblichen Überreste von Ailbertus nach Rolduc überführt und in der dort von ihm und Embrico errichteten Krypta beigesetzt.

Erster Abt des Klosters wurde Richer aus Rottenburch in Bayern. Die Gemeinschaft wurde ein Kloster der Augustiner-Chorherren, in der anfänglich nach sehr strengen Regeln gelebt wurde. Im Mittelpunkt des Ordenslebens standen das Leben in der Ordensgemeinschaft, das gemeinschaftliche Chorgebet, der Verzicht auf Privateigentum, strenges Fasten und harte körperliche Arbeit. Die Abtei wurde Kloosterrade genannt. Später, seit dem 18. Jahrhundert, wurde die französische Übersetzung von ’s-Hertogenrade (Rode-le-Duc = Rolduc) verwendet.

Nachdem die Herzöge von Limburg 1136 die Schirmherrschaft über die Abtei erhielten, wurde Kloosterrade ihr Familienkloster. Mehrere Herzöge wurden in Rolduc begraben, u.a. Walram III von Limburg. Sein Grab befindet sich im Mittelgang der Kirche.

Mitte des 12. Jahrhunderts begann die Blütezeit der Abtei, die bis weit in das 13. Jahrhundert reichte. Um 1250 hatte die Abtei etwa 3000 Hektar Grundbesitz und die Zahl der Klosterbrüder stieg unablässig.

Die Bibliothek entwickelte sich zu einer der bedeutendsten ihrer Zeit, und die Abtei lieferte die Seelsorger für zahlreiche Pfarrgemeinden.
Kloosterrade stiftete mehrere Tochterklöster: Marienthal im Ahrtal, Sinnich bei Aubel und Hooidonk bei Eindhoven. Fünf weitere Klöster in Friesland unterstanden der Autorität des Abtes von Kloosterrade. Die Abtei von Ludingakerke war die wichtigste.

 Im 14., 15. und 16. Jahrhundert erlebte die Abtei eine lange Periode des geistigen und materiellen Verfalls. Die Gebäude hatten schwer unter den Verwüstungen des Achtzigjährigen Kriegs zu leiden.
Erst 1680 gelang es den Äbten van der Steghe und Bock gegen den Widerstand der meisten Klosterbrüder, erneut eine strenge Ordensregel einzuführen.
Auch in materieller Hinsicht begann eine neue Blütezeit: dies war vor allem auf die Einnahmen aus dem Abbau von Steinkohle zurückzuführen. Um 1775 beschäftigte Kloosterrade 350 Grubenarbeiter.
1796 wurde die Abtei von den Franzosen aufgelöst, die Chorherren mussten die Abtei verlassen.

Die Gebäude standen daraufhin 35 Jahre lang leer. 1831 wurde das Priesterseminar des Bistums Lüttich in Rolduc gefestigt. Nach der Trennung Belgiens von den Niederlanden zog dieses Seminar nach St. Truiden und wurde Rolduc ein Internat mit Gymnasium und Realschule für die Söhne der mehr oder weniger begüterten niederländischen Bourgeoisie. Zwischen 1946 und 1967 war es wieder ausschließlich ein Kleinseminar, diesmal des Bistums Roermond.
Das letztendliche Internat wurde 1971 geschlossen.

Krypta und Kirche

Die Krypta und der später darüber errichtete Altarraum haben eine Kleeblattform. Der westlichste Teil der Krypta (der hintere Teil des Kleeblattstiels) wurde später errichtet. Bei ihrer Einweihung im Jahr 1108 war die Krypta also kürzer als heute.
Krypta und Kloster wurden der Jungfrau Maria und dem Erzengel Gabriel geweiht.
Aus diesem Grund findet man noch an vielen Stellen des Gebäudes Darstellungen der Verkündung Gabriels an Maria. Es fällt auf, dass alle Säulen der Krypta unterschiedlich sind.

1130 wurde über der Krypta der Altarraum der Kirche errichtet. Acht Jahre später wurden die Querschiffarme gebaut: das linke und rechte Querschiff mit dem dazwischen liegenden Teil. Der Mittelteil war damals noch nicht erhöht, da die Krypta noch nicht verlängert worden war. Vor dem Altarraum lag somit ein langer Quersaal, der von links nach rechts aus drei Gewölbefeldern (Travéen) bestand (Travée = Teil der Kirche, der mit einem Gewölbe überdacht ist, das auf Pfeilern ruht). 1143 wurde die Kirche in westlicher Richtung um drei Gewölbefelder verlängert. Beim ursprünglichen Plan sollten auf der Seite jeder Travée zwei kleinere Travéen in den Seitenschiffen errichtet werden.
Während des Baus wurde der Plan geändert. Bei der zweiten Travée (und später auch bei der vierten) hat man nicht zwei kleinere Travéen in den Seitenschiffen angebracht, sondern die Seitenschiffe als Ganzes erhöht. Dadurch entstanden die so genannten Pseudo-Querschiffe. Von außen hat es den Anschein, als ob neben der zweiten und vierten Travée des Mittelschiffs kleinere Querschiffe vorhanden seien, was jedoch nicht der Fall ist. Sie gehen nicht über die Fundamente des Kirchenschiffs hinaus. Diese Pseudo-Querschiffe waren nicht direkt von ästhetischer Bedeutung. Sie dienten der zusätzlichen Abstützung der Gewölbe und der Vergrößerung des Lichteinfalls. Die gleiche Bauweise war bei der älteren und inzwischen abgerissenen Mariakirche in Utrecht verwendet worden und wurde etwas später auch bei der O.L.-Vrouwekerk in Maastricht angewandt. Nach der Fertigstellung der drei Travéen im Jahr 1143 wurde hinter der dritten Travée eine schwere Abschlussmauer errichtet. Diese hinterste Travée hatte damals noch kein Gewölbe. 1153 wurde das Stroh des Kirchendachs durch Dachpfannen ersetzt.
Später im zwölften Jahrhundert, das genaue Datum ist nicht bekannt, wurde die vierte Travée gebaut und der westliche Gebäudeteil errichtet. Ursprünglich bestand er aus einem Mittelteil (auf dem jetzt der Turm steht) und zwei niedrigeren Seitenflügeln.
Der Turm reichte damals bis zu dem Gesims, das jetzt an der Außenseite unter dem heutigen gotischen Fenster zu sehen ist.

Die Vorderansicht der Kirche war anfänglich also niedriger und gedrungener als heute. Im Jahr 1209 war die Kirche fertig und wurde sie eingeweiht. Noch vor 1225 wurde die Krypta in westlicher Richtung vergrößert, der Stiel des Kleeblattes wurde verlängert. Auch der Altarraum wurde damals entsprechend verlängert und erhöht. Seither spaltet dieser erhöhte Altarraum das Querschiff in zwei Teile. Im sechzehnten Jahrhundert wurden Krypta und Altarraum dem Zeitgeist entsprechend der gotischen Bauweise angepasst, wobei die romanischen Elemente beseitigt wurden.
Die zwei Seitenschiffe der Krypta und des Altarraums wurden abgerissen, die runden Fenster durch spitze Fenster ersetzt.
 

Mitte des achtzehnten Jahrhunderts wurde die Krypta mit Stuckarbeiten im Rokokostil versehen.
Zu Beginn des siebzehnten Jahrhunderts wurden die Chorbänke vorne im Altarraum aufgestellt. Sie sind mit einfachen und ausdrucksvollen Schnitzereien versehen. 1624 wurde auf dem Westteil des Gebäudes ein Turm errichtet. 1678 wurde dessen Steinspitze durch eine Holzkonstruktion ersetzt, die mit Schiefer bedeckt wurde.
 
1853 erhielt der junge Architekt P.H.J. Cuypers den Auftrag, die Krypta zu restaurieren und dabei den inneren Teil möglichst in den alten romanischen Zustand zurückzuversetzen. Auch an der Kirche wurden erste Restaurationsarbeiten vorgenommen. 1893 wurde die Restauration der Kirche fortgesetzt, unter anderem durch den Wiederaufbau des Altarraums mit drei Trompetengewölben. Ausgehend von den wiederentdeckten alten Fundamenten wurde er alte Altarraum so gut wie möglich rekonstruiert. Die noch heute vorhandenen Wandmalereien wurden zwischen 1894 und 1902 von Kanonikus Göbbels aus Aachen angebracht. Die Grabsteine, die die Gräber der Äbte bedeckten, wurden vertikal außerhalb der Kirche und gegen die Mauern der Seitenschiffe aufgestellt.

Weitere Gebäude

Die Abtwohnung, das heutige Vorderhaus mit seinem großen Eckturm, wurde zwischen 1671 und 1676 von Abt van der Steghe im maasländischen Renaissance-Stil errichtet.
Dieses stattliche Gebäude vermittelt etwas vom Grandeur der Äbte, die seit van der Steghe das Recht hatten, die Bischofsmütze zu tragen.
 
Der Klosterhof, ein umschlossener Garten, der sich innerhalb der Kreuzgänge an der Nordseite der Kirche befindet, weist kaum noch etwas von seiner ursprünglichen Form auf. Ursprünglich war er weniger tief. Der westliche Flügel ist noch größtenteils im Originalzustand erhalten geblieben, die anderen Flügel wurden im Laufe der Zeit verändert und erhöht.

Der östliche Flügel, auf der Seite des einstigen Cour (Spielplatz), wurde zwischen 1752 und 1754 vom Aachener Architekten Moretti geschaffen.
Der reich verzierte Bibliotheksaal weist Stuckarbeiten im späten Rokokostil aus dem 18. Jahrhundert auf.
Auf der Südseite des Geländes befindet sich das Klostergehöft aus dem späten achtzehnten Jahrhundert. Es war lange in Privatbesitz. 1980 wurde es von Rolduc zurückgekauft und restauriert.

Der südliche Flügel des Vorplatzes, auf der rechten Seite der Kirche, wurde 1848 als Unterrichtsgebäude errichtet.
Zwischen 1970 und 1990 wurden die Gebäude von Rolduc, auch die Kirche und die Krypta mit ihren Wandgemälden, eingehend restauriert.

1992 erhielt Rolduc den Europa Nostra Award. Dieser Preis wird für Restaurierungen verliehen, die zum Erhalt des europäischen kulturellen Erbes beitragen.


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Rock En Rose

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Mi chiedo come andrà a finire…Dopo innumerevoli sbattimenti fallimentari con band di merda che non meritano nemmeno di essere considerate tali, dopo aver incontrato gente infame che pensa di suonare bene, quando in realtà dovrebbe andare a scuola di umiltà, dopo notevoli inculate sotto molti fronti (da chi ti dice che non servi perché “i coinvolgimenti emotivi tra musicisti dello stesso gruppo non fanno bene”, a chi ti dice che sei troppo seria ed impostata per cantare un certo genere…), siamo ammessi a Rock En Rose, sul palco di Palazzo Granaio, palco molto ambito e, a volte, non sempre raggiungibile da tutti.

Viene fuori quest’occasione, un contest per band che abbiano almeno una componente donna e cantantesse emergenti…Dopo una gavetta di qualche anno e continue lezioni di canto e di umiltà insieme alla mitica Fiorella, ci troviamo a cantare insieme, esperienza che abbiamo già fatto durante i concerti all’Accademia di Castellanza, preparati con molto studio, prove e sacrifici…Siamo io, Gaia e Francy Francy alle voci, a cui poi si aggiunge Alice, giovanissimo fenomeno alla chitarra classica (che tira in mezzo anche un suo amico, con cui vive quasi musicalmente in simbiosi) e poi Marco, bassista hard rock da parecchi anni, che si presta ad accompagnarci nella ritmica…

Il progetto è messo in piedi in poco tempo…In esso deve risaltare l’elemento voce, come preponderante, e poi, l’elemento femminile…Tre cantanti donne che si esibiscono in acustico non passano di certo inosservate…Nascono le The Satin Dolls, nome ispirato ad un pezzo del grande Duke Ellington…Inizialmente doveva essere un progetto in rappresentaza della Scuola, ma poi si decide di farci le ossa da sole e provare questa esperienza…

Non sappiamo come andrà a finire, ma di certo ci metteremo tutto l’impegno, la buona volontà, lo spirito di corpo e la fiducia in noi stesse; è questo che ci ha insegnato ad essere l’Accademia Musicale, che oltre ad essere Scuola di Musica, è anche Scuola di Vita, essendo un valido aiuto per formare le nostre personalità a volte alla deriva e per fortificarci il carattere…

Ringraziamo Lela Rose Produzioni per aver messo in piedi tutto questo! Ringrazio poi personalmente chi mi ha sostenuta, prendendo parte o semplicemente partecipando emotivamente al progetto, o abbracciando a piene mani la propria partecipazione; inoltre ringrazio la Silligan, che per me è stata veicolo di nuovi orizzonti e nuove aperture mentali… 😉

Nichilismo

Il nichilismo (volontà del nulla) è un orientamento filosofico che nega l’esistenza di valori e di realtà comunemente ammessi.

La diffusione del termine risale alla fine del ‘700 (latino NIHIL=nulla) quando Jacobi caratterizzò come nichilista la filosofia trascendentale di Kant e soprattutto la ripresa fattane da Fichte. Secondo Jacobi il sistema della pura ragione “annichila ogni cosa che sussista fuori di sé”.
Successivamente Schopenhauer riprese in chiave nichilista il problema della conoscibilità e dell’essenza del reale. La realtà fenomenica è l’apparenza nullificante e dolorosa della Volontà irrazionale e inconscia che origina il cosmo intero. L’uomo può liberarsi solo cessando di volere la vita e il volere stesso, per abbracciare il nulla.
Con Dostoevskij il termine indicava la perdita dei valori tradizionali cristiani nel mondo moderno, il destino della modernità dopo “la morte di Dio“. Per Dostoevskij la morte e la negazione di Dio da un lato, e la fede nel Dio negato ma redentore proprio perché sofferente (capace di salvare la sofferenza, prendendola su di sé, dall’insensatezza e dal vuoto nulla) dall’altro, avrebbero potuto ricondurre, attraverso il crogiuolo del nichilismo, il cristianesimo al rinnovamento.
Per Nietzsche il nichilismo appartiene alla vicenda del cristianesimo, che insegnando a cercare la verità in un altrove metafisico, condanna il mondo e Dio stesso al nulla.

Il termine di nichilismo fu usata da Nietzsche in tre occasioni principali:
nel passato è esistito un nichilismo intrinseco a tutte le metafisiche, dato dal prevalere in esse di un atteggiamento contrario alla vita.
Secondo Nietzsche tutti i sistemi etici, le religioni e le filosofie elaborate nell’intera storia dell’Occidente sono interpretabili come stratagemmi elaborati per infondere sicurezza alla gente, a coloro che non riescono ad accettare la natura imprevedibile della vita e quindi si rifugiano in un mondo trascendente; sono reazioni protettive di un uomo insicuro, spaventato dalla propria stessa natura (dalle passioni, dall’istinto) ed incapace di accettarsi. La massima espressione di questa nullificazione dell’uomo è stata la religione ebraico-cristiana: l’etica dell’amore, della pietà e della mortificazione del corpo in vista di una ipotetica felicità ultraterrena è solo una perversione dello spirito, una patologia dell’umanità;
in una seconda accezione Nietzsche intese con nichilismo la morte di Dio, ossia la condizione dell’uomo moderno, che a partire dall’Illuminismo ed a causa di una “accresciuta potenza dello spirito”, crede sempre di meno nei valori tradizionali. E’ una crisi di una civiltà che Nietzsche riassume con la formula “Dio è morto”, dove Dio è il simbolo di tutte le fedi e di tutte le metafisiche. Nietzsche descrisse in termini efficaci questo nichilismo (la crisi di valori) dell’epoca attuale: notò ad esempio come il venir meno di ogni certezza, l’abbandono di ogni prospettiva religiosa o oltremondana, provochino nell’uomo contemporaneo un forte senso di fallimento e smarrimento esistenziale. Ne consegue una nostalgia del passato, il rimpianto per quel periodo felice in cui ancora si credeva alle favole metafisiche. L’uomo moderno non crede più, ma vorrebbe credere; d’altra parte non sa più in cosa credere e non riesce più ad usare i miti ed i riti del passato. Finisce quindi con l’inventarsene di nuovi, crea nuove fedi in sostituzione delle antiche spesso investendo di senso religioso le ideologie politiche. Nelle esperienze tragiche della storia moderna, nel proliferare delle sette religiose, nel persistere di credenze magiche (astrologia, parapsicologia, ufologia) e persino mistiche (le apparizioni della Madonna) si può vedere un disperato nichilismo, una “volontà di credere ad ogni costo” a qualcosa;
esiste infine per Nietzsche, un nichilismo attivo e positivo: l’atteggiamento proprio dell’oltreuomo che accetta la “morte di Dio” e con essa la fine di ogni metafisica ed è capace di reggerne psicologicamente le conseguenze.
In questo senso Nietzsche rivendicò per sé il titolo di primo nichilista.

Così Nietzsche parla di sé:
“Ciò che io racconto e’ la storia dei prossimi due secoli. Io descrivo ciò che viene, ciò che non può fare a meno di venire: l’avvento del nichilismo. Questa storia può già ora essere raccontata; perché la necessità stessa e’ qui all’opera. Questo futuro parla già per mille segni, questo destino si annunzia dappertutto; per questa musica del futuro tutte le orecchie sono già in ascolto. Tutta la nostra cultura europea si muove in una torturante tensione che cresce da decenni in decenni, come protesa verso una catastrofe: irrequieta, violenta, precipitosa; simile ad una corrente che vuole giungere alla fine, che non riflette più ed ha paura di riflettere. – Chi prende qui la parola sinora non ha fatto altro che riflettere: come filosofo ed eremita d’istinto, che ha trovato vantaggio nell’appartarsi, nel restar fuori, nel ritardare, come uno spirito audace, indagatore e tentatore che già si e’ smarrito in ogni labirinto dell’avvenire;…che guarda indietro mentre narra ciò che avverrà, come il primo nichilista compiuto d’Europa, che ha già vissuto in sé sino il nichilismo sino alla fine, e ha il nichilismo dietro di sé, sotto di se, fuori di se” (Wille zur Macht)
Il filosofo individua accanto a un “nichilismo attivo”, segno di forza e crescita dello spirito, anche un “nichilismo passivo” determinato dall’attenuarsi dell’energia dello spirito e che comporta l’accettazione rassegnata della crisi dell’epoca.
Sotto questi riguardi, il nichilismo si rivela chiuso in un equivoco che lascia aperta la possibilità di essere “per l’una o per l’altra, ma anche per l’una e per l’altra”

[…] Nichilismo come segno della cresciuta potenza dello spirito: come nichilismo attivo.
Può essere un segno di forza: l’energia dello spirito può essere cresciuta tanto, che i fini sinora perseguiti (“convinzioni, articoli di fede”) le riescano inadeguati.[…]
Nichilismo come declino e regresso della potenza dello spirito: il nichilismo passivo: come segno di debolezza: l’energia dello spirito può essere stanca,
2. presupposti di quest’ipotesi: Che non ci sia una verità; che non ci sia una costituzione assoluta delle cose, una “cosa in sé”; ciò stesso è un nichilismo, è anzi il nichilismo estremo. Esso ripone il valore delle cose proprio nel fatto che a tale valore non corrisponda né abbia corrisposto nessuna realtà, ma solo un sintomo di forza da parte di chi pone il valore, una semplificazione ai fini della vita.
(tratto da: F. Nietzsche, Frammenti postumi 1887-1888, in Id., Opere complete, trad. it. di S. Giametta, vol. VIII, tomo II, Adelphi, Milano 1971, pp. 12-14)
fonte: http://www.matmatprof.it

Diceva Giuseppe Ungaretti, in versi concisi quanto incisivi, “Si sta come d’autunno, sugli alberi, le foglie” (da Soldati, 1918)…Non c’è modo migliore per esprimere il concetto della caducità umana e la consapevolezza della precarietà della vita umana.

Tale concetto è ripreso in diverse culture e accompagna l’intera Storia dell’Uomo, si trova in pressoché ogni ambito geografico ed in diverse riflessioni della mente umana… In particolare, nella cultura giapponese e nella filosofia zen, l’elucubrazione relativa alla caducità è ferma e serena allo stesso tempo, come ci si poteva aspettare da questo tipo di meditazione, sempre molto fatalista, ma anche molto positivo.

Ho approfondito un po’ ed ecco l’interessante risultato, che porta addirittura ad un paragone ed ad una vicinanza concettuale con la letteratura latina (Virgilio in primis)…Stiamo andando verso un concetto-chiave dell’estetismo giapponese, l’aware.

L’odierno significato di questa parola, come aggettivo, è “compassionevole”. Più precisamente, aware si riferisce alla qualità emotiva insita nelle cose, nella natura, nell’arte, ma anche, in senso più generico, alla reazione interiore di una persona dinanzi a uno stimolo estetico.

Il senso dell’ aware ebbe la sua massima espressione in Giappone durante l’Epoca Heian, intorno l’anno 1000. Nell’allora capitale di Heiankyō, la corte imperiale dei Fujiwara viveva praticamente racchiusa in un mondo completamente artificiale, in un ambiente che in quanto ad eleganza formale, gusto per la bellezza, meticolosità, cura dei dettagli, ha avuto ben pochi uguali nella storia umana. A quell’epoca i gentiluomini, anche quando raggiungevano posizioni elevate, mostravano ben poco interesse per le responsabilità pubbliche e preferivano dedicare il loro tempo a vergare poesie su fogli di carta colorata, o a controllare i dettagli più minuti del loro abbigliamento. Le dame vivevano truccate come bambole dietro ai loro paraventi, dedicandosi alle lettere e all’amore. La civiltà heian tendeva alla ricerca della perfezione estetica. Un minimo errore di gusto poteva distruggere la reputazione di un gentiluomo.

Nell’Epoca Heian tutti gli uomini colti scrivevano in cinese, lingua della burocrazia e della cultura, e dunque furono le donne a creare i grandi capolavori della letteratura giapponese. Dame di corte come Murasaki Shikibu o Sei Shōnagon si sforzarono di analizzare la percezione infinitesimale dei sentimenti, riuscendo a rasentare limiti assoluti di delicatezza stilistica. Gli ideali di bellezza che contrassegnarono il gusto di quest’epoca possiamo appunto incontrarli negli scritti di queste dame, nelle loro lunghe contemplazioni e riflessioni. Leggiamo ad esempio nel diario di Izumi Shikibu:

“Voglio aprire le imposte a guardare la luna che scende verso l’orizzonte occidentale. Sembra lontana e serenamente diafana (c’è una nebbiolina sopra la terra) e arrivano insieme il suono di una campana e il canto dei galli. Non ci sarà mai più un momento come questo né nel passato né nel futuro…”

Infinite frasi come queste si rintracciano nella letteratura heian: c’è la contemplazione della bellezza unita all’idea della sua irripetibilità e caducità. Izumi Shikibu la tratta con dolcezza e melanconia, Sei Shōnagon col suo spirito beffardo. Nel Libro del Guanciale, quest’ultima procede mescolando il dato autobiografico a baluginanti elencazioni di immagini.

“Particolari eleganti e graziosi. Un’ampia sopravveste candida gettata su una veste rossa. Le uova di anatra. Un dolce di zucchero conservato nel ghiaccio e presentato in una piccola coppa di metallo. Un rosario dai grani di cristallo. I fiori di glicine. I fiori di prugno con la neve che cade. Un bambino graziosissimo intento a mangiar fragole…”

Lo spirito dell’aware pervade tutta la letteratura Heian” scrive Hisamatsu Senichi. “Si manifesta nei sentimenti che ci ispira una lucente mattina di primavera, ma anche nella tristezza che ci sopraffà in una sera d’autunno. Il suo significato primario, comunque, è una delicata melanconia, che può diventare una vera sofferenza.”

Gli esempi più significativi li ritroviamo però nella Storia di Genji, il diluviale romanzo di Murasaki Shikibu, primo romanzo della letteratura giapponese e capolavoro assoluto della letteratura mondiale. Ci sarebbe moltissimo da dire su questo romanzo ricco di personaggi e privo di trama, che, in quello che potrebbero essere additati come difetti formali, rasenta invece la perfezione. L’autrice ne domina i mille rivoli con un’attenzione e una sensibilità assolute, e sembra che nel romanzo la parola aware sia ripetuta più di mille volte. I giapponesi hanno dato origine a innumerevoli ed erudite disquisizioni sull’esatto significato diella parola nei vari contesti in cui viene a cadere ed è ben comprensibile l’imbarazzo dei traduttori occidentali che ogni volta che si trovano a definirne l’esatta sfumatura.

Il protagonista del romanzo, Hikaru Genji, è figlio dell’imperatore e di una concubina, ragion per cui non è destinato al trono. È un giovane avvenente, dal gusto ricercato, lo spirito brillante e l’umore velato da una melanconia un po’ decadente. È l’immagine di tutto ciò che una donna potrebbe chiedere a un uomo, alla corte dei Fujiwara e nell’epoca Heian. L’autrice stessa è evidentemente innamorata del suo personaggio, il quale “nessuno poteva guardarlo senza provarne piacere”.

Nel corso del romanzo, Genji si sofferma spesso a contemplare un giardino inargentato dalla luna, ad ammirare la danza di un mimo dinanzi alla tormenta, ad ascoltare le note di un koto vibrare nel crepuscolo. C’è una scena bellissima in cui il principe, recandosi da una delle sue amanti, avverte, nel buio della notte, il profumo di un fiore appena sbocciato. Fa fermare la portantina e rimane a lungo ad assaporare quella fragranza che la brezza già sta sbriciolando e disperdendo. Questo è il gusto che sorregge l’intero romanzo: la finzione narrativa si fonde con quello che era l’effettivo ideale di vita dell’Epoca Heian. Quando Genji viene esiliato a Suma, a metà romanzo, la contemplazione della bellezza si fonde a una nostalgia totale, struggente:

“In una tranquilla notte di luna, in cui un limpido cielo s’inarcava sul vasto mare, Genji se ne stava a guardare la baia. Pensava ai laghi e ai fiumi del suo paese natio. L’uniforme distesa del mare non destava in lui che una vaga e generica nostalgia. Non c’era un segno familiare intorno a cui si potessero concentrare le sue associazioni, non un punto preciso in cui i suoi occhi si volgessero. Davanti a lui, in tutto lo spazio deserto, solo l’isola di Awaji si stagliava fermamente e attirava l’attenzione. – Awaji, grano di spuma allo sguardo lontano – citò egli e recitò il verso: – Oh, isola maculata di spuma che per me non eri niente, persino un dolore come il mio in questa notte di meravigliosa bellezza tu hai il potere di guarire!”

E per impulso Genji afferra il suo koto e comincia a provare una melodia cinese: il suono, mescolato coi sospiri dei pini e il sussurro delle onde, si ode lungo il pendio, fin nelle case vicine. Il governatore è straziato da quel canto e dalla nostalgia che lo riporta ai giorni in cui si trovava nella corte di Heiankyō, arriva alle stanze di Genji e geme: – L’incanto di una musica come questa non è unicamente terreno! Non dirige forse i nostri pensieri verso quelle melodie celesti che ci accoglieranno quando finalmente raggiungeremo la mèta dei nostri desideri?

Nel senso principale dell’aware c’è infatti una nota malinconica. È sì, l’emozione suscitata dalla bellezza del mondo, ma senza dimenticare che questa bellezza è destinata a svanire, come chi la osserva. È “compassione” nel senso etimologico della parola, dal latino cum-patire, e dunque un condividere il nostro sentire con ciò che ci circonda, di cui facciamo parte e con cui condividiamo il destino. All’amore per la contemplazione della natura, di stampo scintoista, si fonde l’idea dell’impermanenza del mondo affermata dalle dottrine buddhiste. Come nota Anesaki Masaharu, la convinzione della continuità delle esistenze nel ciclo delle morti e delle rinascite approfondisce la nota sentimentale ed amplia infinitamente l’ambito simpatetico dell’aware.

Mono no aware, “l’emozione delle cose”. Ci si commoveva percependo la relazione fra bellezza e tristezza del mondo, relazione che l’animo sensibile avvertiva nella bellezza della natura o nel suo materializzarsi nell’arte, non solo perché ne subiva l’impatto estetico, ma anche perché essa gli faceva prender più che mai coscienza della natura effimera di ogni cosa. Aware non era dunque soltanto emozione dovuta a contemplazione, ma addirittura dolore. Dolore perché quest’attimo di assoluta perfezione che stiamo sperimentando è destinato a scomparire nel volgere di un battito di cuore, così come ogni altra cosa del nostro mondo temporale. Nell’aware, nota Joseph Campbell, arriva un eco, molto lontana, della pena del giovane principe Siddharta, il futuro Buddha, che uscendo per la prima volta dal suo splendido palazzo scoprì la realtà del dolore e della morte. Ma i cavalieri e le dame di corte giapponesi non amavano soffermarsi su argomenti funerei, così ritornano nelle loro prigioni dorate e sublimarono tale dolorosa consapevolezza cantando piuttosto la bellezza dei fiori che cadono.

C’è una bella frase di Virgilio che rappresenta molto bene questa sensazione. Enea, giunto alla reggia di Didone, osserva i dipinti che rappresentano gli eventi dinanzi alla piana di Troia, le gesta eroiche dei guerrieri e il dolore degli sconfitti, e commenta:

“- Quale luogo ormai, quale parte del mondo non conosce le nostre pene! Guarda Priamo: qui c’è ancora un premio alla virtù, gli affanni muovono il pianto e la miseria umana desta pietà.”

Isolato dal suo contesto, quest’ultimo celebre verso s’illumina di un significato assoluto. Sunt lacrymæ rerum et mentem mortalia tangunt. “Queste sono le lacrime delle cose e la mortalità ci taglia fino al cuore”. Quant’è vicino Virgilio al senso dell’aware! Se dovessimo tradurre mono no aware in latino, lacrymæ rerum sarebbe l’espressione più vicina all’originale. La percezione delle cose connaturata alla consapevolezza della loro mortalità!

Tuttavia non si pensi che il rapimento estetico dell’aware fosse qualcosa di travolgente come lo Sturm und Drang dei nostri romantici. La sensibilità heian era contenuta entro i limiti di un gusto estremamente controllato. Raramente degenerava in sentimentalismo; mai varcava i limiti del patetico. Si trattava di una calma rassegnazione, di uno spirito che potremmo definire, prese le dovute distanze, più stoico che epicureo. I gentiluomini finivano per sublimare nell’estetismo le loro emozioni più strazianti: nella letteratura assistiamo a scene dove persino il dolore per la morte dell’amata viene trasformato in eleganti tanka di trentun sillabe imperniate su immagini tratte dal più trito repertorio stilistico.

Se si può imputare un difetto alla letteratura dell’epoca, che della civiltà Heian fu fedele specchio e ritratto, è che questa tendenza all’appagamento estetico tendeva a cancellare dal proprio orizzonte mentale tutto ciò che non vi si adeguava. Il Giappone dell’anno 1000, al di là della corte dei Fujiwara, era povertà e squallore. Eppure, la letteratura non fa il minimo accenno al mondo esterno. Sei Shōnagon, che delle scrittrici fu la più anticonformista, si limita una sola volta ad annotare di aver visto dei villani… ma avevano un aspetto così sgradevole!

Ne consegue un’ultima annotazione. L’eleganza e la raffinatezza erano considerate qualcosa di aristocratico. La percezione della bellezza dipendeva dal gusto [shumi] o dal cuore [kokoro], o comunque dalla sensibilità della persona che riusciva a coglierla. Ed era proprio questa capacità di lasciarsi “folgorare” dall’esperienza estetica a definire la misura del vero gentiluomo. L’attitudine di provare un tal genere di emozione estetica [mono no aware o shiru] equivaleva alla virtù morale, era il segno distintivo delle persone di qualità. La gente delle classi inferiori mai avrebbero potuto sperare di possederla. In questo, il senso dell’aware aveva alcuni punti in comune, ancora una volta notati da Campbell, con gli ideali dei trovatori che frequentavano le corti europee nel XII secolo. Anche qui si parlava di un “cor gentile” capace di elevarsi spiritualmente attraverso l’amore per una donna. Ma l’aware giapponese era un sentimento assai più vasto, perché avvolgeva nel suo manto l’intero universo, la natura e le cose.

In seguito le guerre civili e l’avvento dei samurai avrebbero cancellato la ricercata e fragile civiltà Heian, ma quest’ideale di aristocratica bellezza, che era insieme rapimento e tormento, contemplazione e commozione, e quindi illuminazione istantanea e sovrarazionale, rimase fissato nella mentalità giapponese fino ai nostri giorni, per oggi suggerire al mondo intero nuovi codici espressivi ed estetici, certo diversi dai nostri… ugualmente profondi, però, e altrettanto validi.

BIBLIOGRAFIA

  • Joseph Campbell. Mitologia orientale. Mondadori 1991.
  • Irene Iarocci [a cura di]. Mille haiku. Guanda, 1987.
  • Fosco Maraini. Ore giapponesi. Corbaccio 2000.
  • Ivan Morris. Il mondo del Principe splendente. Adelphi, 1984.
  • Murasaki Shikibu. Storia di Genji, il principe splendente. Einaudi 1992 [2 voll.].
  • Sei Shōnagon. Il libro del guanciale. Mondadori 1989.Giorgia Valensin [a cura di]. Diari di dame di corte dell’antico Giappone. Einaudi 1981

“Solitudine e bisogno esistenziale di unione nell’ Arte di amare di Erich Fromm,“ in: P. L. Eletti (Ed.), Incontro con Erich Fromm. Atti del Simposio Internazionale su Erich Fromm: „Dalla necrofilia alla
biofilia: linee per una psicoanalisi umanistica“ Firenze 1986, Firenze (Edizioni Medicea) 1988, pp. 287-292.”

Di Eda Ciampini Gazzarrini

Il tema esplicito del libro di Fromm, l’Arte di Amare“, è l’interrogativo sulla possibilità di amare nella civiltà contemporanea, incentrata sul profitto e sullo scambio di mercato. Tuttavia argomenti centrali dell’opera appaiono la solitudine umana e quell’insopprimibile anelito di unione“ che troverà acquietamento nell’amore.
È il bisogno di unione“, di un incontro risolutore tra gli uomini quello che Fromm percepisce nella società americana e in quelle a sviluppo tecnologico, dietro l’apparente stato di benessere. Sarà questo stesso bisogno, preannunciante di per sé la possibilità di amare, a generare nell’uomo insoddisfazione per le pseudosoluzioni adottate.
Ci ha colpito di questo libro la presenza di nostalgia di un bene perduto“, dietro il quale è il mistero, di cui Fromm, insieme a noi, cerca il nome. Fromm chiama questa nostalgia desiderio di ritorno al Paradiso Terrestre“ dove l’uomo può vivere senza consapevolezza di sé, dove non si sono ancora sviluppate le dicotomie esistenziali.
Paradiso come condizione perduta di armonia, con la natura e con se stesso.
Ma è stato fatto divieto ad Adamo ed Eva di rimanere, dopo che si sono cibati del frutto dell’albero del bene e del male. Non avrebbe potuto essere altrimenti. Con la nuova dimensione della consapevolezza Adamo ed Eva si mettono fuori dal regno dell’indistinto, dell’istinto, della natura e si sentono soli e colpevoli.
I cherubini con la spada di fuoco sono a testimoniare la colpa commessa e l’impossibilità di  un ritorno.
Con questo dramma, dirà Fromm, inizia, per la razza umana, il destino di uomo.
Parimenti, con la separazione dalla madre iniziano per il bambino il destino di individuo e la ricerca di un nuovo incontro.
Anche il bambino alla nascita viene sbalzato da una situazione chiara come l’istinto in una incerta, ma il senso di solitudine del neonato è annullato dalla presenza fisica della madre dal suo contatto, dall’odore della sua pelle. Fromm dirà che più il bambino, nella crescita, si libera dai vincoli primitivi, più intenso resta in lui il bisogno di nuove vie“ per ripristinare l’unione”.
L’autore batte l’accento sull’isolamento e sul vuoto che il bambino prova quando si rende conto della separazione dalla madre.
Il senso di solitudine è, per Fromm, l’origine di ogni ansia che, se intollerabile, porta a cancellare il senso di separazione e con esso il mondo esterno. L’individuo si chiude in un isolamento che è follia. Per il nostro autore l’umanità, di qualsiasi civiltà, si è trovata di fronte alla soluzione dell’eterno problema di come superare la solitudine e raggiungere l’unione“. Questo è l’interrogativo che si è posto l’uomo delle caverne così come l’uomo di oggi.
È un problema, continuerà a dire Fromm, che nasce dalla condizione dell’esistenza umana, di fronte al quale la storia delle religioni e della filosofia sono tentativi di soluzione.
È convinzione di Fromm che anche la società capitalistica risponda a suo modo, a salvaguardia dei privilegi, al bisogno dell’uomo di superare la solitudine, ammannendo il „conformismo“, la “routine di lavoro e del piacere” e”idoli” privi di qualità umane.
E l’uomo è solo più di sempre.
Fromm ci avverte che la maggior parte della gente non si rende conto di cosa nasconda il conformismo: „Come potrebbe un uomo prigioniero della
ragnatela della routine ricordarsi che è un uomo, un individuo ben distinto, uno al quale è concessa una unica occasione di vivere, con speranze e delusioni e dolori e timori, col desiderio di amare e il terrore della solitudine e del nulla?“
Fromm tocca uno dei più scottanti temi attuali e denuncia che i movimenti socio-politici e le vertiginose scoperte tecnologiche sono sempre più al servizio di una società retta da una costrittiva
economia competitiva.
È esplicito in Fromm che per l’uomo di oggi il problema della solitudine e di una ricerca di „integrazione“ senza perdita della propria individualità sia altrettanto importante quanto lo studio della sessualità ai tempi di Freud. La stessa spinta sessuale, per Fromm, è causata solo parzialmente dal bisogno di sopprimere una tensione mentre la necessità principale è data dall’istanza di „unione“ con l’altro polo sessuale.
Nel processo della separazione che fa parte della crescita, che è anche euforia e gioia, Fromm richiama la nostra attenzione sullo stato di sofferenza che ne consegue e sulla paura del vuoto, dell’isolamento. L’uomo Fromm sembra molto preso da questa condizione umana di „separazione“ che non avviene una volta per tutte ma che si ripete, con rinnovato senso di perdita ad ogni cambiamento, sempre dolorosa.
Così si ritrova in lui, non acquietata, la nostalgia. di una felice unione perduta.
Fromm, sociologo, è preoccupato per le condizioni della società attuale, per il futuro dell’uomo che rischia la distruzione, anche perché la società conia strategie di mascheramento del disagio e l’uomo rimane „consapevolmente inconsapevole“.
Con questa ultima affermazione dell’ambiguità dell’individuo, Frómm pare minare la speranza di una risoluzione nella quale egli tuttavia crede.
Dei messaggi di Fromm, sembra essersi fatto araldo in questi ultimissimi tempi, il linguaggio dell’artista. I temi di Fromm hanno trovato espressione
e particolare incisività attraverso la macchina da presa e le immagini che rendono più accessibili i significati. Michel del film del regista Ferreri „I love you“ ripropone il problema esistenziale di una propria individuazione e il
fallimento di un ritiro dalle relazioni umane verso un oggetto meccanico che sostituisce l’incontro con l’altro.
Michel è l’uomo che Fromm in una opera più tarda chiamerà uomo monocerebrale preso dal meccanismo tecnologico a tale punto da stabilire fra lui e la macchina una specie di rapporto
simbiotico. Fromm troverà una sorprendente analogia fra questo tipo di uomo monocerebrale e gli schizofrenici.
Sempre attraverso lo strumento della macchina da presa ci arriva un altro messaggio. È la volta di Kaos dei registi Taviani. Kaos è il mondo prima dell’atto della creazione, nel quale tutte le forme erano indefinite. Il film si presta a significare un ritorno regressivo alla Grande Madre, la nostalgia di un „eterno presente“. Il protagonista, a maturità avanzata, torna nei luoghi dell’infanzia e ricorda la madre: „Ora che sei morta e non mi pensi più, io
non sono vivo per te“. Possiamo cogliere in altri aspetti della cultura il segno del disagio ed anche modalità di copertura, strategie, che negano „il
vuoto“. Stiamo pensando al „trompe d’oeil“ (inganno dell’occhio) in architettura, a quel movimento che cerca di coprire con pitture di modelli architettonici del passato Rinascimento le pareti di vetro e cemento dell’edilizia moderna.

Aggiungiamo queste immagini ingannevoli, tratte dai nostri giorni, a quelle che Fromm mette a nudo nel suo libro sia relative alla vita dell’individuo che della società. Sembra non possano esserci altre soluzioni che follia, regressione, inganno e che la società debba andare verso la distruzione totale. Fromm indica la possibilità di superare la solitudine e di sfuggire il vuoto, nella capacità di amare dell’uomo e in una organizzazione sociale improntata dall’amore.
Scrive dell’amore come di un sentimento attivo, la cui caratteristica si sintetizza nel concetto del „dare“. “Dare”come la più alta forma di potenza per cui l’uomo prova la sua forza, la sua ricchezza, il suo potere. Il „principio“ dell’amore per Fromm è incompatibile con il „principio“ che anima la società capitalistica, basata sul profitto. Tuttavia egli ammette che il capitalismo, nella sua reale estrinsecazione, è complesso e in continua evoluzione, da dare adito ad una certa dose di anticonformismo e di giudizio critico.
Questa dialettica di Fromm ci porterebbe ad affrontare il problema della polarità e della integrazione nel suo pensiero.
La polarità sembra corrispondere più al Fromm sociologo per il compito che si è assegnato di togliere l’uomo dalla confusione, dalla ignoranza consapevole, con visioni chiare di vita. Anche quando illustra la crescita
dell’individuo differenzierà nettamente l’amore, definendone le caratteristiche di premura, responsabilità, rispetto e conoscenza, degli stati di simbiosi, di narcisismo, di dipendenza. Egli sembra lasciare tra la condizione matura dell’amore e gli stati affettivi più elementari come un vuoto che disorienta.
Sara, una adolescente seguita in psicoterapia, al culmine della sua ambivalenza, esposta alla disperazione depressiva per l’oggetto buono sentito come perduto, chiede: „Nella dipendenza c’è amore?“ .
Cerchiamo con Sara, presi dalla conflittualità dei nostri sentimenti, una rassicurazione da Fromm.
E Fromm terapeuta abbandona la polarità e tocca il tema della sofferenza mentale con la sua affermazione carica di empatia:„Mentre si è coscientemente timorosi di non essere amati, il vero, sebbene inconscio timore è quello di riuscire ad amare“. Sara ci chiede di ricercare la presenza di amore là dove è fusione, narcisismo, dipendenza e colpa. Ci invita ad andare a ricercare più indietro le radici della capacità di amare.
E Fromm ci viene ancora incontro con il „principio dell’amore materno“ rappresentato dalla figura della madre, principio che è al di sopra delle prestazioni reali della mamma con il proprio bambino.
È un amore incondizionato che dice al figlio: „Non c’è peccato, né delitto che ti possa privare del mio amore, del desiderio che tu sia vivo e felice“.
L’amore incondizionato corrisponde ad uno dei più profondi aneliti di ogni essere umano, dirà Fromm.
Una nota studiosa dell’infanzia chiamerà questo anelito „Oggetto di bontà unica di cui il neonato sa inconsciamente“ ricorrendo in certo qual modo ad una eredità filogenetica.
Fromm è un uomo che ha fede nella capacità individuale di amore e la ritiene unica reale soluzione al problema della solitudine. Ha fede nella possibilità dell’amore come fenomeno sociale, e afferma che le forme maligne di aggressione e sadismo possono essere sostanzialmente ridotte se le condizioni socio-economiche si evolvono in modo da favorire lo sviluppo del potere creativo dell’uomo, come suo autentico obiettivo.

Bibliografia
S. Ferenczi, Thalassa, Roma, 1965, Astrolabio. Freud,
S., Tre saggi sulla sessualità, Milano, 1975, Boringhieri.
E. Fromm, L’Arte di Amare, Milano 1963 – „I Corvi“
dall’Oglio – Il Saggiatore
E. Fromm, Anatomia della distruttività umana, Milano,
1975, A. Mondadori.
E. Fromm, Avere o Essere?, Milano 1977, A. Mondadori.
M. Klein, Scritti,l92l-1958, Torino 1978, Boringhieri.

Per chi non lo conoscesse:

L’Arte di amare di Erich Fromm

“ Ogni essere umano avverte dentro di sé in modo istintivo e insopprimibile l’assoluta necessità dell’amore. Eppure, in molti casi, si ignora il vero significato di questo complesso e totalizzante aspetto della vita. Per lo più l’amore viene scambiato con il bisogno di essere amati. In questo modo un atto creativo dinamico e stimolante si trasforma in un tentativo egoistico di piacere. Ma il vero amore, sostiene Erich Fromm, è un sentimento molto più profondo che richiede sforzo e saggezza, umiltà e coraggio. E, soprattutto, è qualcosa che si può imparare. “

 

Un’onda si sta gonfiando, e siamo impreparati ad affrontarla – International Business Times.

Pier Paolo Pasolini

Vi odio, cari studenti (Il Pci ai giovani!!)

È triste.
La polemica contro
il PCI andava fatta nella prima metà
del decennio passato.
Siete in ritardo, figli.
E non ha nessuna importanza se allora non eravate ancora nati…
Adesso i giornalisti di tutto il mondo (compresi
quelli delle televisioni)
vi leccano (come credo ancora si dica nel linguaggio
delle Università) il culo. Io no, amici.
Avete facce di figli di papà.
Buona razza non mente.
Avete lo stesso occhio cattivo.
Siete paurosi, incerti, disperati
(benissimo) ma sapete anche come essere
prepotenti, ricattatori e sicuri:
prerogative piccoloborghesi, amici.
Quando ieri a Valle Giulia avete fatto a botte
coi poliziotti,
io simpatizzavo coi poliziotti!

Perché i poliziotti sono figli di poveri.
Vengono da periferie, contadine o urbane che siano.
Quanto a me, conosco assai bene
il loro modo di esser stati bambini e ragazzi,
le preziose mille lire, il padre rimasto ragazzo anche lui,
a causa della miseria, che non dà autorità.
La madre incallita come un facchino, o tenera,
per qualche malattia, come un uccellino;
i tanti fratelli, la casupola
tra gli orti con la salvia rossa (in terreni
altrui, lottizzati); i bassi
sulle cloache; o gli appartamenti nei grandi
caseggiati popolari, ecc. ecc.
E poi, guardateli come li vestono: come pagliacci,
con quella stoffa ruvida che puzza di rancio
fureria e popolo. Peggio di tutto, naturalmente,
è lo stato psicologico cui sono ridotti
(per una quarantina di mille lire al mese):
senza più sorriso,
senza più amicizia col mondo,
separati,
esclusi (in una esclusione che non ha uguali);
umiliati dalla perdita della qualità di uomini
per quella di poliziotti (l’essere odiati fa odiare).
Hanno vent’anni, la vostra età, cari e care.
Siamo ovviamente d’accordo contro l’istituzione della polizia.
Ma prendetevela contro la Magistratura, e vedrete!

I ragazzi poliziotti
che voi per sacro teppismo (di eletta tradizione
risorgimentale)
di figli di papà, avete bastonato,
appartengono all’altra classe sociale.

A Valle Giulia, ieri, si è cosi avuto un frammento
di lotta di classe: e voi, amici (benché dalla parte
della ragione) eravate i ricchi,
mentre i poliziotti (che erano dalla parte
del torto) erano i poveri.
Bella vittoria, dunque,
la vostra! In questi casi,
ai poliziotti si danno i fiori, amici.

l’Espresso (n. 24, 16.6.68)


Le nostre vite con la loro storia sono così legate a eventi, misteri, giochi beffardi
che l’unica soluzione sembra quella di meravigliarsi e basta.
Queste righe vogliono essere un resoconto delle varie impressioni dovute alla visione del film Mulholland Drive di David Lynch.

In genere Lynch o è amato o è odiato, e anche questo suo ultimo film non sfugge alla regola. Se lo si ama, e questo è il caso mio, le emozioni che ne derivano sono assai forti, tanto che ti viene poi voglia di comunicarle: quindi scrivo qualche frase, un po’ arruffata, nel tentativo di dire qualcosa.
La storia non è importante o meglio, non si capisce molto: fino a un certo punto lo spettatore è accompagnato in un sistema razionale di avvenimenti dove c’è la netta sensazione che il mistero che avvolge il tutto, una vicenda un po’ malavitosa accompagnata da amnesia, venga a poco a poco svelata.
Poi, quando la nebbia dell’amnesia evapora e, per un attimo, tutto sembra ritornare nella rassicurazione della causa-effetto, subentra un’impennata di avvenimenti, immagini e quant’altro che complica tutto: non ci si capisce più niente.
Tre donne, i nomi di donne, Rita, Diana, Betty, Camilla, si alternano, si scambiano, si confondono, si amano, in flash back che poi non tornano più avanti, in intrighi a scatole cinesi che non si chiuderanno mai.
Lo spettatore ha due possibilità: o cerca di capire, e allora si irriterà e ridacchierà sconsolato, o si lascia trasportare nel delirio e lui stesso si confonderà con quei nomi e farà l’amore con gli sguardi, la pelle e le lacrime di quelle donne.
Il regista è geniale nel prenderti per mano e immergerti fino in fondo in atmosfere di paura, straniamento, commozione, in piccoli quadri che diventano grandi scene di un film che non c’entra col film che stai vedendo, improvvise aperture di vita in mondi paralleli che stanno: sospesi e lontani dalla realtà che circola nei fotogrammi; stanno e aprono i cuori di uno spettatore che ha abbandonato le sequenze temporali e si è dimenticato di essere al cinema.
Mondo di piccole dive di Holliwood , piene di speranze, invidiose, belle, brave, ma non è Eva contro Eva, o forse sì: Eva contro Eva con una pasticca di LSD in corpo.
Un film sul cinema, alla Fellini o alla Truffaut, o alla troppo lunga serie di registi che si compiacciono del gioco ormai vecchio e banale del cinema nel cinema. Qui c’è qualcosa di molto più profondo: tutto è mistero che ti accarezza e ti trascina lontano da te stesso: forse ricordare a più riprese che quello che stai vedendo è un film, è quasi rassicurante: è tutto registrato, si dice nel film, come per dire: è tutto finzione; forse perché il tutto entra così nel profondo che è meglio dirsi che poi finisce e si torna tranquilli alle proprie contingenze quotidiane.
Le interpretazioni fuori dal cinema si sprecano e ciascuno cerca di capire, non rispettando l’ultima parola che conclude il film: silenzio.
Solo senza esternazioni di entusiasmo o di irritazione puoi camminare in una Genova notturna dove ogni immagine è la continuazione di una scena girata a Los Angeles, e i visi delle persone assumono quell’intensità sempre presente ma poco osservata che solo uno zoom estremo ti permette di cogliere: gli sguardi di Betty o di Diana sono gli stessi delle persone che vedi oggi e domani, ma vederli riempire lo schermo ti ricorda molte cose impolverate dall’abitudine.
In una scena una cantante truccata pesantemente e con una lacrima finta interpreta una canzone d’amore mentre le due innamorate, dimentiche di tutto, piangono lacrime vere, o forse finte anch’esse, comunque registrate, e tu, spettatore che hai dimenticato che stai vedendo un film dove c’è un enigma da svelare, piangi lacrime vere. Detto così forse risulta banale: qualche lacrimuccia da spettatore piagnucolante per una vicenda un po’ commovente.
In realtà, l’emozione è rara.
In un’altra scena Camilla esce da un bosco come una sacerdotessa che ha appena compiuto un rito sacro sulle alture di Atene, e prende per mano la sua amata Diana (o Betty?), accompagnandola su, per un sentiero fino ad arrivare a vedere Los Angeles immensa e illuminata, nuova Atene dei miti del cinema.
Quella camminata d’amore accompagnata da una musica straniante che portava al sogno di una città che solo le città di notte possono dire, quella camminata d’amore che d’amore non sarà da lì a poco, ripercorreva tutti i passi degli amanti silenziosi che si sono tenuti per mano un attimo in un bosco notturno: già questa scena merita il film.
Spesso gli oggetti sono ripresi in modo ravvicinato, dettagliato: anche qui lo sguardo pigro ha un sussulto perché vede le stesse cose da un’angolazione nuova:
rimane l’essenza e tutto il già noto viene messo tra parentesi: è l’epochè di Husserl applicata alle immagini.
Lo sguardo torna a essere “senza memoria o desiderio” come direbbe Bion per una seduta analitica, ovvero senza orpelli già predefiniti che fissano l’altro in un ruolo. Lo sguardo di un bimbo che scopre il mondo torna a invaderci e a commuoverci e ancora una volta riscopri l’incanto del vivere. Tutto questo e molto di più, vedendo il film; o almeno: quel film con i miei occhi e in quel momento.
Al di là dell’atto poetico, che può affascinare o no a seconda della lunghezza d’onda di ciascuna persona, ciò che può irritare o lasciare perplessi riguarda la trama. In un qualsiasi film che si rispetti, alla fine tutto si spiega con una ragione, una causa, un motivo.
Anche in film a effetti paranormali, se la sceneggiatura è ben scritta, le situazioni più inverosimili hanno anch’esse una spiegazione che riguarda un ente supremo, alieno, altrimenti si tratta di un’accozzaglia di scene senza nesso logico, magari ad effetto, ma che lascia perplessi.
In questo caso la situazione è diversa: più si va avanti, più gli eventi si ingarbugliano e la girandola delle protagoniste diventa così vorticosa che la mente non riesce più a ordinare le cose e alla fine si getta la spugna.
Anche le fisionomie delle attrici tendono a rassomigliarsi, tanto che si possono avere dei dubbi tra le varie bionde che si alternano.
Semplici effetti a sorpresa per stupire, o qualcosa d’altro? Non so quale fosse l’intento del regista, quello che poi importa è quello che rimane nello spettatore.
Il mio possibile significato allora è il seguente: una vicenda di attrici che arrivano a Hollywood per fare fortuna; c’è chi ci riesce mentre altre rimangono comparse frustrate. Fin qui nulla di nuovo.
Quello che però viene sottolineato è che il risultato di ciascuna vita dipende dal caso, da circostanze così complesse e aggrovigliate che poi la diva e la comparsa potrebbero scambiarsi i ruoli per un puro gioco del destino.
Le nostre vite con la loro storia sono quindi così legate a eventi, misteri, giochi beffardi che l’unica soluzione sembra quella di meravigliarsi e basta.
Tentare di strutturare diventa inutile, una teoria non potrà mai rendere conto di tutte le sequenze di una vita o di un film. Truffaut disse in un film che i film sono migliori della vita, perché sono più lineari, non ci sono tempi morti, le sequenze si susseguono ordinatamente.
Affermazione facilmente contestabile (non a caso i cinefili spesso hanno paura della vita), ma con Lynch forse la confusione, il mistero e la bellezza della vita entrano davvero in un film. Forse per questo lo si ama o lo si odia.

Tullio Tommasi

 Io amo David Lynch, come regista, ma anche come astista (ancor di più dopo aver visto la sua mostra alla Triennale di Milano, The Air Is On Fire, un concentrato di sogno, incubo, spirito visionario, organizzata dalla Fondazione Cartier per l’Arte Contemporanea nel 2007. Da tener presente che l’inquietudine e l’ambiguità dei suoi film vengono riprese  anche nell’arte, così come il suo macabro senso dell’umorismo e la sensualità torbida e conturbante delle sue donne. Il catalogo della mostra è commentato dallo stesso David Lynch e contiene anche una conversazione con Kristine McKenna, giornalista americana. Insomma, decisamente da non perdere. ).

E sicuramente Mullholland Drive è uno dei miei film preferiti…In cui analisi psicologica, introspezione nella mente dell’animo umano, visionarietà ed arte si fondono in un tutt’uno di grande effetto.

Trama del film: Una misteriosa ragazza bruna che si fa chiamare Rita, scampata a un terribile incidente stradale sulla Mulholland Drive e affetta da amnesia, si rifugia in un appartamento di Los Angeles abitato da Betty, un’aspirante attrice giunta a Hollywood in cerca di fama; insieme, le due donne indagheranno per far luce sul passato di Rita. Nel frattempo, un regista cinematografico deve subire le vessazioni di un gruppo di mafiosi.
Pensato in origine come il pilot di una serie televisiva mai realizzata e trasformato in seguito in un vero e proprio film, Mulholland Drive (il titolo deriva dal nome di una strada di Los Angeles) è una delle opere più complesse ed enigmatiche nell’itinerario dell’apprezzato regista americano David Lynch. Presentato in anteprima mondiale al Festival di Cannes 2001, ottenendo le lodi dei critici e il premio per la miglior regia, il film è un coinvolgente thriller psicologico a metà strada fra realtà e immaginazione, fra sogno e incubo, che riprende i temi e le situazioni di alcune delle precedenti pellicole di Lynch (Strade perdute, Velluto blu) e del celebre telefilm Twin Peaks, accentuandone l’elemento visionario e surrealista. Il risultato è una pellicola assolutamente unica nel suo genere, consacrata come un vero e proprio cult e considerata una delle vette più alte nella carriera di Lynch.
Dopo una bizzarra introduzione iniziale con una coloratissima scena di danza, lo spettatore viene subito avvolto nell’atmosfera cupa e angosciosa della storia, aperta da un drammatico incidente sulla Mulholland Drive dal quale l’unica a uscire viva è Rita (Laura Elena Harring), una ragazza senza identità e senza memoria (il suo nome è ripreso da un poster di Rita Hayworth). Qual è il mistero che si nasconde nel passato della donna? Quale pericolo incombe su di lei? A tentare di rispondere a queste domande sarà la giovane e ingenua Betty Elms (Naomi Watts), che finirà ben presto per farsi sedurre dal fascino di Rita. A questo intrigante plot giallo si intrecciano poi altre storie parallele, come quella (memorabile) di un uomo che vede materializzarsi il proprio incubo; talvolta, però, queste vicende laterali – come l’episodio semi-grottesco di Adam Kesher (Justin Theroux), un regista alle prese con la mafia – rischiano di risultare scoordinate rispetto alla trama principale, con l’inevitabile conseguenza di rallentare il ritmo narrativo e di influire sulla lunghezza forse eccessiva della pellicola.
Costruito nella prima parte come un thriller alla Twin Peaks, con il passare dei minuti il film di Lynch si fa sempre più ermetico e sconcertante, fino a trasformarsi in un autentico labirinto fatto di flashback, suggestioni oniriche, erotismo e terrori scaturiti dall’inconscio. Il regista mette al centro della scena le due protagoniste – una bionda e una bruna – per poi addentrarsi negli anfratti della psiche e della coscienza e creare un ambiguo senso di suspense, al quale contribuiscono anche le musiche di Angelo Badalamenti e il contrasto fra le inquietanti ambientazioni notturne e le tinte sgargianti delle ville di Los Angeles. Negli ultimi quaranta minuti, il film subisce un improvviso capovolgimento con l’apertura di una piccola scatola blu che rovescia le identità dei personaggi ed i loro rispettivi rapporti; e l’intera trama assumerà di colpo un nuovo significato, tramite il quale sarà possibile dare una diversa disposizione ai vari tasselli del puzzle. Mulholland Drive può apparire di sicuro come un’opera oscura e spiazzante, ma in fondo rappresenta il cinema di Lynch allo stato puro: prendere o lasciare.

Chi è David Lynch (un maestro dalla mente onirica):

Eclettica e visionaria icona della cinematografia mondiale, David Lynch è un moderno artista del rinascimento (così viene definito) che attraverso le sue opere ha sviscerato l’inconscio umano, conducendoci al limite dell’immaginifico.
Cineasta, pittore, designer, compositore e molto altro ancora: nel corso della prodigiosa carriera, il divo ha espresso la sua essenza astrale mediante le più svariate forme artistiche.
Oltre ad aver diretto numerosi videoclip musicali nonché accattivanti spot come quelli per la Playstation 2, Lynch è anche un’abile fumettista: il Los Angeles Reader pubblica regolarmente la sua strip “Il Cane più Arrabbiato della Terra”.
Inoltre, realizza quadri, sculture e composizioni dinamiche caratterizzate da elementi come formiche vive o carne putrefatta. Le pellicole estremamente surrealistiche di questo maestro prendono forma dalle sue tele intrise di sconcertante nonsense.
Il 20 Gennaio 1946, Donald e Sunny Lynch danno alla luce il primogenito David. Nasce a Missoula, nel Montana: cittadina assai pittoresca, come quelle che il regista tende a raffigurare nei suoi film.
Di origini tedesco-finlandesi, il bimbo adora giocare assieme ai fratelli John e Margaret, con i suoi cinque pupazzi di Woody Woodpecker: Chucko, Buster, Peter, Bob e Dan. Piccolo membro degli scout, David è costretto a trasferirsi ripetutamente a causa del lavoro di suo padre: scienziato del Servizio Forestale.
Durante l’adolescenza sogna di fare lo psichiatra; col passare del tempo però scopre la passione per la pittura e nel 1963 decide di iscriversi al Corcoran School of Art di Washington DC. Dodici mesi più tardi, frequenta il Museum School di Boston: in quel periodo il ragazzo è assunto come commesso in un art store di cornici ma viene ben presto licenziato, perché non riesce a svegliarsi presto al mattino e di conseguenza ad essere puntuale. Nel 1965 il 19enne Lynch è ammesso alla Pennsylvania Academy of Fine Arts di Philadelphia, dove si stabilisce definitivamente con la famiglia.
L’anno successivo dà vita alla sua prima creazione: il cortometraggio Six Figures Getting Sick. Nel ’67 convola a nozze con l’attrice Peggy Lentz: la loro unione durerà sette anni. La donna darà al marito una figlia: Jennifer, che diventata adulta dirigerà il controverso thriller Boxing Helena. La realtà violenta della periferia di Philadelphia ispira il giovane David per il suo debutto nel grande schermo: Eraserhead – La mente che cancella, horror girato per l’American Film Institute. Oltre a produrlo e dirigerlo, Lynch ne firma la sceneggiatura, la fotografia, il montaggio nonché gli effetti speciali. Lavorerà ossessivamente a questo progetto per cinque anni, mezzo decennio travagliato da mille disastri finanziari: per via dei debiti dovuti alla realizzazione del film, David perde la casa ed è costretto a dormire nel set all’insaputa della troupe eliminando sapientemente, alla mattina, ogni traccia del bivacco.
Già in questa pellicola prima emerge il suo affascinate stile allucinato e inquietante, completamente estraneo a tutto ciò che è stato creato fino ad allora. E’ stato riportato che l’opera prima di Lynch sia il film preferito da Stanley Kubrick. Gli estenuanti sacrifici vengono premiati con una meritatissima popolarità: persino George Lucas diviene un suo ammiratore e gli offre l’opportunità di dirigere Il ritorno dello Jedi. La star tuttavia rifiuta, dato che lo sci-fi è già totalmente definito da Lucas. Il 21 giugno 1977 sposa Mary Fisk dalla quale divorzierà l’anno seguente; i due hanno un figlio, Austin Jack.
Nel 1980 arriva la consacrazione definitiva: l’amico e collega Mel Brooks affida a David la direzione del dramma vittoriano The Elephant Man. Il film è la ricostruzione romanzata della vita di John Merrick, un uomo realmente esistito nel tardo Ottocento, orrendamente deformato a causa di una malattia genetica. Questa opera struggente e di eccezionale bellezza, interpretata in modo superbo da Anthony Hopkins e John Hurt, ottiene un enorme successo di pubblico e critica. Nella notte della 52esima edizione degli Academy Awards, The Elephant Man si aggiudica ben otto nomination all’Oscar ma scandalosamente non ne vince neanche uno.
Ciò nonostante, David Lynch diviene un mito, un emblema di inimitabile genialità. È il 1984 quando è dietro la macchina da presa del suo primo film a colori: il flop fantascientifico Dune. A quei tempi Lynch accetta la proposta di De Laurentis di girare questa pellicola, assicurandosi di avere carta bianca per il prossimo lungometraggio. L’opera in questione è l’eccessivo e delirante Velluto Blu, escluso dal Festival di Venezia con l’accusa di pornografia gratuita. Pertanto, l’opera rimane la sua “creatura” più personale e singolare dalle origini.
Durante le riprese, il divo viene incantato dallo charmedi Isabella Rossellini, con la quale ha una relazione. Arriva il 1990 e con esso il paradossale Cuore Selvaggio: presentato al Festival di Cannes, il film tra fischi e polemiche, vince la Palma d’Oro come migliore pellicola, grazie alla forte influenza di Bernardo Bertolucci, presidente della giuria. È in questo periodo che l’eccentrico cineasta genera la sua opera più innovativa fino ad allora: la serie tv I Segreti di Twin Peaks. Questa telepsychonovela di elevata fattura scandalizza e turba il pubblico del piccolo schermo, accaparrandosi numerosi riconoscimenti. Nel 1997 ingaggia Bill Pullman, Patricia Arquette e altre stelle di Hollywood per l’ipnotico Strade Perdute. Due anni dopo invece dirige Richard Farnsworth e Sissy Spacek nel commovente Una storia vera.
Nel 2001 la mente di questo eccelso artista partorisce una delle sue migliori opere in assoluto: Mulholland Drive. Onirico, conturbante, sinistro,ambiguo,estremo,complesso: in una sola parola “lynchiano”. Questo thriller racchiude in sé, tutta la sofisticata entità del regista che mediante la straordinaria pellicola si aggiudica la Palma d’Oro per la miglior regia al Festival di Cannes, in ex aequo con L’uomo che non c’era di Joel Coen. Spesso accreditato con il nome di Judas Booth, il divo si sta separando dalla montatrice Mary Sweeney: con lei ha avuto il terzo figlio, Riley. David è un grandissimo fan della band germanica dei Rammstein e per quanto riguarda il cinema, ha sempre amato Luis Buñuel, Werner Herzog, Kubrick e Roman Polanski. Fedele alla sua natura bizzarra e stravagante, Lynch richiede esplicitamente che le edizioni in DVD dei suoi film non siano divise in “capitoli”. Nel 2006 è stato insignito con il Leone D’oro alla carriera, durante la 63ª edizione della Mostra Internazionale d’Arte Cinematografica di Venezia, dove ha presentato la sua ultima, scioccante fatica: Inland Empire – L’impero della Mente.



SALVATE GIULIETTA!
ASSOCIATEVI!!!

Cari amici,

in questi ultimi mesi qualcosa è cambiato.

Mentre le condizioni di vita si facevano sempre più dure (niente soldi, niente lavoro, niente futuro), sentivo intorno a me, al mio lavoro, al lavoro dei miei compagni, un calore nuovo, un sostegno più chiaro, più forte.

Secondo alcuni “signori”, arroccati nei loro scandalosi privilegi, di arte non si campa anzi essa, quando è libera e sincera, rischia di essere un deterrente al consenso che tv e giornali si prodigano di costruire massicciamente giorno dopo giorno. Chi vuole pensare, ragionare, collegare, conoscere è nemico di ogni semplificazione demagogica, nemico di quel sistema di menzogne e fango che ormai ha distrutto ogni principio etico nell’agire politico. Questo nemico i “signori” lo combattono con un’arma potentissima: lo ignorano, tutto qui, portandolo ad uno stato di inedia molto prossimo alla morte. Il loro slogan in tempo di crisi è: “ Di bellezza non si campa. E’ un bene superfluo, accessorio e pure rompiscatole.”

Eppure mai come in questi mesi  bui  ho sentito, come vi dicevo, la vostra presenza solidale. Una partecipazione diversa, un bisogno di “senso”, un bisogno, in fondo, di riconoscersi e di constatare che non si è poi così soli in mezzo alla barbarie di questo terzo millennio. Ci si sente impotenti, certo, ma forse, a differenza di prima, ci si cerca e nel cercarsi ci si riconosce e nel riconoscersi si trova il coraggio per alzare la testa e dire basta. Le ultime elezioni lo hanno dimostrato, Milano, Firenze, Napoli, Cagliari…molte, moltissime persone non ne possono più, vogliono un cambiamento, vogliono riappropriarsi dello spazio pubblico.

Abbiamo capito, o almeno a me così pare, che per farcela, dobbiamo unirci e smettere di dipendere da loro. Certo con loro sarebbe più semplice e forse anche più bello, saremmo più forti, più incisivi ma la loro indifferenza quando non subdola ostilità non deve paralizzarci. Bisogna arrivare ad un dialogo inter pares con chi ha potere. Non mi riferisco mica solo alla destra e ai suoi esponenti, mi riferisco a quella fascia trasversale di politici e potenti che non vogliono mollare potere e privilegi, che non vogliono vedere che la crisi attuale dimostra che bisogna muoversi su logiche totalmente diverse da quelle del neoliberismo sfrenato, bisogna reinventarne di nuove sulla base delle buone precedenti, altrimenti è la fine per tutti, compresi loro (questo è il macabro paradosso)! Sembra proprio che siano rimasti solo questi ricchi e dissoluti signori, con le loro maschere grottesche, a non averlo capito: o si cambia registro o si muore.

Veniamo a noi. E alle ragioni di questa lettera.

Come vi dicevo, in questi anni e ancora con più forza in questi ultimi mesi ho sentito la vostra presenza affettuosa in ogni occasione di incontro e confronto. Quanto più percepivo lontane e spesso aberranti le politiche culturali di questa città e di questo paese, quanto più arrancavo tra angosciosi debiti e angosciati creditori, tanto più sentivo una silenziosa ma tenacissima forza accanto a me. La vostra.

Quindi prima di tutto grazie, grazie mille a tutti coloro che ci stanno vicino e ci vogliono bene.

Ecco, detto questo, il motivo di questa lettera è quello di farvi una richiesta, che poi è una proposta, che deriva da un desiderio e dall’intuizione che sia il momento giusto e più urgente.

Quello che vi chiedo è semplicissimo, ma potenzialmente deflagrante.

Associatevi all’ATIR. ATIR è un’associazione senza scopo di lucro, il capitale sociale dell’Associazione si fonda sulle quote sociali annualmente versate dai soci; tutti gli eventuali utili delle attività vengono reinvestiti nelle attività stesse (che comprendono naturalmente tra le molte voci anche le paghe del personale coinvolto e dei vari costi sostenuti di volte in volta).

Per diventare socio di un’associazione, devi versare una quota sociale annua (ovvero valida per un anno). Questo perché appunto le associazioni senza scopo di lucro si fondano sull’impegno economico del socio stesso. Sono attività “libere” che la persona sceglie di proteggere col suo lavoro e il suo denaro, perché le ritiene necessarie per la propria vita di essere umano e di cittadino. Io e i miei compagni siamo soci fondatori dell’ATIR. Paghiamo dunque da molti anni, 15 per l’esattezza, la nostra quota sociale annua. Accanto alle quote sociali, si cercano sponsor privati e pubblici, che, a dire il vero, sono sempre più inesistenti, quando non nei guai seri. E infine si cerca di alimentare l’attività con i proventi delle attività stessa (nel nostro caso incassi, assai scarni per via di un biglietto alla portata delle tasche di tutti e di un teatro difficilissimo da riempire, come ben sapete, oppure cachet degli spettacoli o dei laboratori).

Torniamo alla mia proposta.

Associatevi all’ATIR.

Pagate la quota sociale annuale e partecipate con il vostro sostegno e la vostra collaborazione al nostro progetto:

–       un teatro “partecipato” che si impegna ad essere un reale servizio per città e quartiere.

–       un teatro a disposizione di tutti che restituisca l’uomo all’uomo.

–       un teatro gestito da una comunità di persone che si battono per il confronto e la condivisione.

–       un teatro comunitario per difendere il valore della cultura perché sentita come strumento potentissimo di emancipazione sociale e politica, di integrazione delle diversità.

Da soli non possiamo più farcela. La crisi non lo permette. I politici non se ne curano. I tempi nuovi lo impongono. Bisogna creare piccole e grandi reti di partecipazione, se si vuole riemergere da questa crisi. Reti di solidarietà che si autofinanziano, sistemi virtuosi che riescono a stare in piedi grazie a logiche di scambio e di risparmio. Ognuno se e come può, naturalmente.

L’ATIR è nato e si è sviluppato proprio su un progetto di cultura condivisa e partecipata, tentando di offrire risposte a domande fondamentali quali:

–       A che cosa ci serve oggi la cultura?

–       Quali temi, quali testi, quali spettacoli sono urgenti?

–       Che cos’è il teatro e qual’è la sua funzione nell’era della comunicazione di massa?

–       Come dirigere un teatro in periferia?

–       Abbiamo veramente bisogno di fare un’altra stagione al Teatro Ringhiera? Non bastano le stagioni già presenti in città, fatte da teatri più ricchi, più storici, più grandi, più centrali?

–       Quale può essere la specifica, l’unicità del nostro Ringhiera?

–       Quali economie per una cultura in periferia?

–       Come rifondare uno spettacolo nazional popolare che sia di grande richiamo ma non sia gossip e cronaca, o grande nome e basta ma elevazione e crescita come lo pensava il filosofo di Turi?

–       Come riuscire a fare pressione sul Comune perché i diversi assessorati costruiscano un serio progetto di riqualificazione della piazza e del quartiere, con zone verdi, zone bambini, bar e gelaterie, pulizia, copertura buche e crepe nell’asfalto, ecc. ecc.

–       Come raggiungere a aiutare col nostro teatro chi ne ha bisogno (adolescenti, anziani, diversamente abili, bambini…)

Diventando soci sostenitori dell’ATIR potrete prendere parte attivamente alla gestione del Teatro Ringhiera, partecipando alle discussioni sulle linee da seguire, su come trovare i soldi per farlo, potrete fare le vostre proposte, discuterle. Insomma, associandovi, potrete partecipare con me, con noi, a fare del nostro teatro il vostro – nostro teatro. Un’occupazione pacifica e allegra, un gesto simbolico, ma un impegno preciso, per dire alla città che non solo esistete ma pensate, amate, desiderate,e scegliete su cosa puntare, insomma un modo per costruire un futuro migliore per voi e per i vostri figli.

“Noi è di più che non io” diceva un condannato a morte della Resistenza.

Io lo credo fermamente. E questo è il momento giusto per dimostrarlo.

Con affetto e stima

Serena Sinigaglia
(Direttore artistico della compagnia ATIR)

Ecco un omaggio al Blues, la Musica che mi sta facendo rinascere…

Il Blues intorno a me…”Questa è una storia blues. Il Blues è una musica semplice ed io sono un uomo semplice. Il Blues non è una scienza, non può essere analizzato come la matematica. Il Blues è un mistero, ed i misteri non sono mai semplici come sembrano” (B.B. King)

David Ritz, già scrittore e collaboratore di famose biografie come quelle su Marvin Gaye, Ray Charles e Etta James, segue per più di un anno la B.B.King’s Band nei suoi tour. B.B. King dedica parte del suo tempo allo scrittore, conversando sulla propria vita e dai racconti che riempiono i lunghi pomeriggi dedicati agli spostamenti da una città all’altra, dove il celebre bluesman si esibisce la sera, viene estratto questo appassionante libro. Questa autobiografia non è solamente una descrizione della vita di un grande musicista, ma una serie di ricordi del cuore di un uomo, le cui vicissitudini hanno ruotato, nel bene e nel male, costantemente per ormai 78 anni attorno al blues. B.B. King si è messo sulla strada nel 1951, e da allora non si è più fermato. Vivere di musica ha un suo prezzo, a volte anche molto caro, e B (è così che lo chiamano gli amici) per cantare il suo blues ha dovuto sacrificare gran parte dei suoi affetti, affrontare momenti difficili, ma in suo aiuto c’è sempre stato l’amore per la musica e per la sua chitarra, “mi piace considerare la mia chitarra come una donna, per rilassarmi, mi siedo assieme a Lucille, la prendo tra le mie braccia e aspetto finché un’allegra combinazione di note non esce dalla sua bocca e mi fa sentire un gran calore dentro”. 

Il blues non richiede grande tecnica esecutiva e neppure un egocentrico sex-appeal tipico di altri generi musicali, ma pretende solo tantissima sincerità, perché mette a nudo la propria anima per comunicare emozioni a chi ascolta ed è così che B.B. King parla di sé in questo libro: non ci sono trucchi, non c’è un personaggio da recitare o un mito da celebrare, bensì ricordi di un’infanzia finita troppo presto, la sopravvivenza nelle piantagioni di un Sud spietatamente segregazionista, un amore viscerale per sua madre e per tutte le donne della sua vita.Il racconto non segue sempre un ordine cronologico, ma rimbalza da un emozione all’altra; sentimenti rimasti evidentemente indelebili nella memoria di B.B. King, in altre parole è il cuore (così come nella sua musica) che ha la meglio nel guidare il nostro eroe nel ricordo dei momenti più significativi della sua vita. E’ su questa sottile linea rossa che racconta le proprie avventure a volte con amarezza, a volte con incredibile dolcezza, ma sempre con una disarmante voglia di andare avanti, di superare le avversità guardando al futuro, di sorridere con dignità alla vita, sia nella cattiva che nella buona sorte osservando il mondo sempre attraverso gli occhi di quel semplice ragazzotto di campagna, orgoglioso di andare a guidare per tutto il giorno il trattore nei candidi campi di cotone del Mississipi.

Se si sta cercando di capire cos’è il blues, non solo come genere musicale, ma anche come modo di vivere, nella ricerca dell’essenziale, della semplicità, dell’emozione profonda dell’animo umano, chi meglio di colui che ha contribuito più di tutti a far conoscere al mondo questo affascinante universo musicale, può raccontarci attraverso la sua vita di che cosa stiamo parlando. “Considero ogni concerto come una specie di test, voglio che il pubblico si senta  a casa propria; però, posso far sentire al pubblico che siamo tutti parte di una stessa famiglia? Posso far capire al pubblico quanto amo il blues? Posso fargli capire che il blues ama il proprio pubblico? Se la risposta è sì, ho fatto il mio lavoro; altrimenti, la sera dopo ci riprovo, magari sforzandomi un po’ di più”.

Una chitarra come una donna, da coccolare, vezzeggiare, rispettare, amare. Perché è una compagna di vita, una presenza più che uno strumento, qualcosa a cui aggrapparsi nei momenti difficili. BB King, re del blues, nella sua lunga vita ("è sulla strada dal 1958 e non ha ancora smesso" avverte il risvolto di copertina) è stato forse più fedele alla sua chitarra Lucille che alle proprie donne. E lo ammette senza riserve, in questa autobiografia sincera, raccontata con linguaggio semplice e diretto, che a tratti sembra un romanzo di Faulkner o Caldwell. Si comincia nelle piantagioni del Sud degli Stati Uniti, a Indianola, Mississippi dove scoppia la "vocazione" di BB (per gli amici solo B): "ruppi un trattore e allora capii che non era quello il mio lavoro", per passare attraverso gli anni Cinquanta, Sessanta, Settanta, Ottanta e Novanta. BB King ha rappresentato una straordinaria continuità del blues attraverso gli anni, riuscendo quasi sempre a conquistarsi il rispetto e l'ammirazione delle nuove generazioni di turno, ha vissuto le ondate del rock'n'roll, del soul, del beat, della musica psichedelica, del punk, del grunge e oggi della techno senza farsi mai travolgere, rimanendo fedele alla propria musica, anche se è stato spesso accusato dai puristi di annacquare il blues e dai progressisti del momento di essere solo un vecchio in ritardo sui tempi. E allora, come ha fatto a suonare con gente di estrazione diversa come Frank Sinatra, John Fogerty, Jeff Beck, Eric Clapton, i Crusaders, gli U2 (che lo hanno rivelato ai giovani dei tardi anni Ottanta con la sua splendida partecipazione a Rattle and Hum)?. Forse questo libro può aiutare a risolvere il dilemma.

Tratte da “Il Blues intorno a Me” L’ Autobiografia di B.B. King.
1-Miles Davis su B.B.:
“Ah, quel gran pezzo di m***a di B.B. King, quello sì che è in gamba.
Quel negraccio lo sa suonare per davvero, il Blues.”
2-Miles Davis aveva chiesto a Coltrane di abbreviare gli assolo, lui gli aveva risposto:
“Ci ho provato, ma continuano a venirmi in mente delle idee, e non so come fare per fermarmi.”
Al che Miles gli aveva detto:
“Perchè non provi a toglierti quel c***o di sassofono dalla bocca?

“Perhaps on some quiet night the tremor of far-off drums, sinking, swelling, a
tremor vast, faint; a sound weird, appealing, suggestive, and wild.”
Joseph Conrad, Heart Of Darkness.

1.1. LE FONTI DEL BLUES (Ps: Grazie Goio!!! Gran bella tesi!!!
Alcune delle affermazioni più interessanti al riguardo delle origini del blues provengono dai
rappresentanti della scena del blues che ebbero modo di illustrare non solo con la musica, ma
anche con preziose interviste, la loro opinione su che cosa sia il blues e da dove venga. E
sono proprio questi uomini e queste donne che il blues l’hanno vissuto e ne sono stati
protagonisti a venire incontro all’obbiettivo principale di questa tesi, dal momento che le loro
parole contengono in modo evidente e, possiamo dire, prepotente, quella appartenenza alla
terra che, del blues è probabilmente la componente più significativa e caratterizzante. Le
parole secche e semplici di questa gente costituiscono la testimonianza più interessante perché
rifuggono da facili tentazioni retoriche di cui spesso il blues è vittima (soprattutto fuori dagli
USA16) e vanno dritte al cuore del problema. A proposito delle origini musicali del blues e del
jazz esiste già una ricca bibliografia tecnica. Saranno qui riassunte le componenti principali
che contribuirono alla costituzione di un genere più o meno ben definito, chiamato blues.
Il blues come genere musicale a se stante nasce e si forma come unione e commistione di più
componenti nel corso di un periodo che va grossomodo dalla metà del XIX secolo fino agli
16 Almeno in Italia, dal momento che la cultura del blues, è un dato di fatto, non la si possiede, si cerca
spesso di ricostruirla in modo fittizio ed enfatico, facendo propri ma distorcendoli, quegli elementi reali e
costitutivi del blues stesso che troviamo nelle canzoni e nelle parole dei bluesmen. In altri termini ciò che
c’è di vero nel blues viene spesso utilizzato in modo acritico e usato con faciloneria nel tentativo costruire
un’identità che non si possiede e non si possiederà mai, con il risultato che nella scena blues nazionale si
assiste spesso ad una retorica che nasce appunto dallo sforzo per calarsi in un mondo che non può per sua
natura appartenerci. Le parole dei bluesmen vengono, anche se spesso in buona fede, spesso travisate e
decontestualizzate con il risultato di apporre al blues una maschera che non è sua. Si assiste a uno sforzo
continuo e snervante di arrivare al blues. Aveva visto bene Bob Dylan quando ebbe a dire, con un’ironia che
andava al nocciolo della questione, che le nuove generazioni (allora degli anni ’60) bianche cercavano di
immergersi nel blues, laddove i neri del Sud cercavano di scapparne (citato in MONGE L., I Got The Blues,
Arcana, Milano, 2008, p. 259). Il nero cerca di fuggire da una realtà, che è anche geografica, in cui è,
semplicemente, nato per accidente. L’appartenenza ad una realtà territoriale ben definita non è esportabile se
non a fatica e mai con i risultati desiderati: ancora oggi il blues continua ad appartenere ed ad essere
inscindibilmente legato a quella realtà e non ad un’altra. Lo scopo di questa tesi è anche ripulire il blues
della sua veste più romanticizzata ma che alla fine non gli appartiene, per giungere a osservarne e
considerarne l’armatura costitutiva e ritrovarne almeno in parte la vera natura e, nella fattispecie, la sua
natura di stampo marcatamente territoriale.
11
albori di quello scorso17, e spesso è difficile anche valutare quanto e in che misura una di
queste componenti sia responsabile del risultato finale.
Ciò che interessa maggiormente sono quelle composizioni direttamente legate al lavoro, e cioè
quell’insieme complesso, magmatico ma al tempo stesso ben definito di musiche e canti
(perché tecnicamente di canti si tratta) che prendono il nome generico work songs, hollers e
richiami. Si tratta di musiche che, a seconda della situazione, contribuivano ad accompagnare
il lavoro individuale nei campi piuttosto che nei cantieri ferroviari o nelle work-gangs, canti
che erano profondamente radicati con il tipo di lavoro e col territorio, sia naturale che
antropizzato. Questi canti o modulazioni vocali, sebbene riuniti sotto la generica
denominazione di “richiami” sono in realtà vari e diversi tra di loro e sono stati distinti in
precise tipologie. Abbiamo quindi la seguente suddivisione:
a) hollers, arwhoolie, che erano canti di lavoro individuali;
b) calls, ovverosia richiami veri e propri che dovendo trasmettere un significato erano
caratterizzati da una particolare cura nella modulazione; nei calls è compreso l’uso
dell’abbellimento noto come yodel;
c) cries, analoghi ai calls per la loro funzione comunicativa;
d) altre modulazioni riunite sotto i nomi i yells, groans, moans che, a seconda dei nomi,
esprimevano un diverso stato d’animo;
e) distinti e caratterizzati da una funzione specifica è la work-song.
La work song è tra le più antiche forme di canto in quanto, a differenza ad esempio degli
hollers, risalgono ai tempi della schiavitù, quando sussistevano le squadre di lavoro (work
gangs), sparite dopo l’emancipazione. Questa rese obsolete le grandi piantagioni di stampo
schiavista e la proprietà venne frammentata. La diretta conseguenza in senso musicale fu la
scomparsa della work-song a favore dei suddetti canti individuali, soprattutto gli hollers, che
meglio si confacevano alla nuova condizione. Naturalmente non è tutto così schematico e i
diversi tipi di canti dovettero sopravvivere spesso insieme, soprattutto i richiami veri e propri
che aveano un duplice ruolo: in primo luogo quello di tranquillizzare il sorvegliante sulla
propria presenza; dall’altro lato il call conteneva sovente modulazioni tali che lo rendeva un
vero e proprio messaggio in codice. Il grido, a seconda delle modulazioni, cambiava il
17 Vedi “tabella 1”
12
significato. Questo è un retaggio che si è soliti ricondurre all’Africa e ai cosiddetti linguaggi
tonali18, uniti all’uso della comunicazione a distanza tramite l’uso dei tamburi. In altre parole,
il call riprendeva da un lato il canto di lavoro che era già diffuso in Africa, e dall’altro aveva
subito una metamorfosi e si era adattato, data la mancanza di percussioni, a svolgere il ruolo
di queste ultime e di conseguenza si era alzato anche di volume. Quindi ciò che il sorvegliante
di turno accettava ed anzi incoraggiava era in realtà un arma a doppio taglio, perché un
messaggio lanciato da uno schiavo poteva essere ripetuto e diffuso per chilometri e chilometri:
e i messaggi erano suscettibili di occultare incitamenti alla fuga o alla rivolta.
Risulta chiaro come la work-song sia sopravvissuta solo in ambito carcerario, dove
continuava a sussistere il lavoro di gruppo nel campo dei lavori forzati: le testimonianze
registrate in tale senso sono per fortuna numerosissime e costituiscono una documentazione di
estremo interesse in quanto ci permettono di valutare, anche se con una certa approssimazione,
la caratteristica di una vecchia work-song di periodo antecedente alla Guerra Civile.
Nel blues, tutti questi elementi confluirono prepotentemente, andando a formarne il
linguaggio e gli stilemi nei quali è facilissimo trovare la traccia, rimasta viva ed evidente,
degli antichi richiami e canti di lavoro. Due testimonianze, entrambe provenienti dal Delta,
sono assai significative per i fatto che una si riferisce ai cosiddetti hollers, mentre la seconda,
anche se non le cita esplicitamente, si riferisce in modo evidente ai calls.
E’ il chitarrista e cantante David “Honeyboy” Edwards, nato a Shaw, nel cuore del Delta sulla
Highway 61, a parlare degli hollers legandoli alle origini del blues:
“Blues came from holler songs. People used to work in the fields, and they worked from
slavery, and they’d work all day long, and they didn’t have nothing to do because they was
tired and everything, and somebody came along and they started singing a song. They
started singing the songs, and they are called the holler songs. In the ’20s, Ma Rainey and
Bessie Smith adn ida Cox and all of those back in the ’20s, they started playing it and
named it the blues. But before the it was holler songs.”19
18 Per i linguaggi tonali e la ritmica dell’Africa Subsahariana, cfr. CERCHIARI L., Il jazz, Bompiani, Milano,
1997, pp. 32-54.
19 DUNAS J., State of the blues, Aperture Fundation, New York, 2005, p. 72.
13
Ai calls si riferisce invece Big Daddy Kinsey, nativo di Pleasant Grove, ai margini della zona
delle Hills. Il suo racconto, che affonda le radici forse nella memoria di qualche suo avo,
conferma la corrispondenza tra i calls e il periodo della schiavitù, dove invece Honeyboy
Edwards si riferiva certamente al periodo successivo in cui, come si è appena detto, queste
forme di comunicazione (e anche la work-song) non aveva più ragione di essere, cedendo
invece all’individuale holler. Il racconto di Kinsey è tuttavia ambiguo, in quanto, se da un lato
è chiaramente riferito alle grida modulate in funzione comunicativa, dall’altro però la
descrizione che ne fa assomiglia più ad una work song. Probabilmente non si tratta di un vero
e proprio errore, ma di una confusione che ha creato nella narrazione una commistione tra le
due forme di canto, nata dal fatto che anche la work-song aveva una funzione comunicativa
tramite messaggi più o meno in codice:
“Well, it goes way back. It goes way back to the slavery. Really. It was a form of getting
messages across to toher plantations – one group of slaves communicating with another
group, but without the master knowing what was going on. You know they did it in a
discreet way, when you might hear one guy, ‘I’m goin’ to leave in the morn-in. I’m gon’
leave in the morn-nn-ing.’ Then another one would say, ‘When the su-un goes down.’So, in
other words, that means when the sun go down, they gonna be gone. In other words,
escaping, you know […]”.20
C’è una terza testimonianza che non viene dal Mississippi ma è di estrema importanza in
quanto si tratta sicuramente della memoria più antica di un call ed è estendibile, a quel che si
evince leggendo la descrizione, a tutto il blues in quanto rappresenta l’embrione di alcuni
elementi costituivi della futura devil’s music. Le parole non sono di un bluesman, bensì di un
giornalista newyorchese del Daily Times, Frederick Law Olmsted, il cui racconto viene anche
riportato da Paul Oliver21 e risale al 1853, cioè a dodici anni prima dell’abolizione della
schiavitù; il suo racconto riporta ciò che vide e sentì nei pressi di un cantiere ferroviario nella
Carolina del Sud:
20 Ibid., pp. 72-73.
21 OLIVER P., The story of the blues, Barrie & Jenkins, London, 1969.
14
“I strolled off until I reached an opening in the woods, in which was a cotton-field and
some negro-cabins, and beyond it large girdled trees, among which were two negroes with
dogs, barking, yelping, hacking, shouting, and whistling, after ‘coons and ‘possums.
Returning to the rail-road, I found a comfortable, warm passenger-car, and, wrapped in
my blanket, went to sleep. At midnight I was awakened by loud laughter, and, looking out,
saw that the loading gang of negroes had made a fire, and were enjoying a right merry
repast. Suddenly, one raised such a sound as I never heard before; a long, loud, musical
shout, rising, and falling, and breaking into falsetto, his voice ringing through the woods
in the clear, frosty night air, like a bugle-call. As he finished, the melody was caught up by
another, and then, another, and then, by several in chorus. When there was silence again,
one of them cried out, as if bursting with amusement: “Did yer see de dog?–when I began
eeohing, he turn roun’ an’ look me straight into der face; ha! ha! ha!” and the whole party
broke into the loudest peals of laughter, as if it was the very best joke they had ever heard.
After a few minutes I could hear one urging the rest to come to work again, and soon he
stepped towards the cotton bales, saying, “Come, brederen, come; let’s go at it; come now,
eoho! roll away! eeoho-eeoho-weeioho-i!”–and the rest taking it up as before, in a few
moments they all had their shoulders to a bale of cotton, and were rolling it up the
embankment […]”.22
La descrizione fatta di questo canto o, meglio, di questa modulazione vocale, rimanda
direttamente a quei vocalizzi così diffusi nel blues e che li caratterizzano in modo
inequivocabile e, al tempo stesso, interessa direttamente questa ricerca in quanto collega le
origini del blues al territorio e al lavoro che in esso veniva svolto, fosse la raccolta del cotone,
l’aratura di un campo o la posa delle traversine di una linea ferroviaria. In particolare questo
canto è stato definito come “canto di riposo” e inquadrabile come “cry”23.
Risulta a questo punto chiaro come il canto derivi (semplicemente) da una mera necessità, una
necessità che nasce dal tipo di lavoro effettuato, con uno scopo che alla fine è duplice: aiutare
il lavoro quando esso necessiti di una coordinazione tra più uomini (work-songs) e, su un
piano che trascende la pratica immediata, giungere a ciò che potremmo definire una cura
22 LAW OLMSTED F., A journey in the seabord slave States, pp. 394-395. New York, 1856. La citazione qui
riportata è più ampia rispetto a quella estrapolata da Paul Oliver e fornisce una visione più ampia e
contestualizzata dell’evento in questione.
23 Cfr. POLILLO A., Il jazz, Mondadori, Milano, 1975 (nuova edizione 1997), p. 23.
15
dell’anima nel tentativo di tirare avanti in condizioni spesso durissime, che è altrettanto
importante, come possiamo capire leggendo le parole di un altro grande bluesman: Billy Boy
Arnold, che nacque a Chicago ma nel suo essere nero conosceva bene come potesse essere la
realtà del Sud, forse anche attraverso i racconti della sua gente di cui, ed è questo soprattutto
che emerge dalle sue affermazioni, sente molto forte la sua appartenenza:
“And the reason why it started in the South is because that’s where the slaves were brought
to work the fields, and that’s where they were oppressed. Now, Mississippi is noted to be
the worst Jim Crow state of them all, the most suppressed state. All the blacks were
brought to the South. They took them off the boats down South to pick the cotton and work
the fields and do the manual labor to build up the country. All blacks came from the South.
And the reason why Mississippi, it had all the plantations. That’s where they had a lot of
work, and that’s where the most supreme effort was to suppress the blacks and mistreat
them. So the blacks in Mississippi, on the plantation, you had to have the blues. In
Mississippi you are sad most of the time, because you are oppressed, not a free man,
here’s a man got control over you, telling you what to do, here’s a man who have power of
life or death over you. So you start singing the blues. See, the blues is a sort of way out.
You know what I mean? It gives you something to go on. You sing about it, and it a sort of
eases the misery of everyday’s life.”24
Ciò che da queste testimonianze (esclusa quella di Frederick Law Olmsted) emerge come
elemento fondamentale non sono solo i racconti o le riflessioni in quanto tali, bensì il fatto
stesso che il bluesman in quanto testimone percepisce proprio in quel modo la nascita del
blues.
Parlando di fonti, non è possibile non fare un accenno all’Africa. Per quanto i legami con le
terre da cui gli schiavi venivano razziati sia oggetto di diverse teorie, soprattutto riguardo alle
aree di provenienza degli schiavi, è indubbio che nel blues, oltre che nel jazz, elementi africani
siano confluiti in modo evidente. Tuttavia, oltre che sulle aree di provenienza, dubbi
sussistono anche in riferimento a elementi più tecnici, il più celebre dei quali riguarda la scala
pentatonica che, se si trova presente in certi elementi africani, è altrettanto costitutiva della
24 DUNAS J., op. cit., p. 74.
16
base di molta musica anglosassone. E’ comunque certo che, seguendo determinate linee
evolutive, mutando molto e adattandosi, l’Africa abbia portato molto di sé nella musica dei
neri d’America. L’elemento africano unito a quello bianco ha creato così alcune delle forme
musicali più originali e più influenti del XX secolo. Il blues e il jazz sono le musiche meno
occidentali che hanno influenzato più di ogni altra gli sviluppi della musica occidentale per
eccellenza: il rock e i generi che da esso derivano. Gli anelli di congiunzione tra il blues e il
rock sono molti, ma uno sopra tutti detiene l’onore di aver portato la musica nera lungo strade
completamente nuove: Elvis Presley, che trasse dal blues un genere completamente nuovo
destinato a cambiare per sempre il modo di concepire la musica25.
25 Una delle dissertazioni più complete sul rapporto tra Africa e blues si trova in KUBIK G., Africa And The
Blues, University Press Of Mississippi, Jackson MS, 1999.

1.2. DEFINIZIONE GENERALE
Il blues è una “Forma lirica musicale emersa e affermatasi tra fine Ottocento e inizio
Novecento nel Meridione afroamericano, con le sue principali aree di diffusione
originarie nel Texas, nel Mississippi, negli stati del Sudest. Spesso caratterizzato da una
strofa in 12 misure a cui si adattano tre versi poetici in rima e quasi immancabilmente in
prima persona (il primo verso generalmente ripetuto per creare tensione, attesa), il blues
– con il suo schietto immaginoso linguaggio erotico, i suoi riflessi della condizione
esistenziale nera – è stato tradotto sul pentagramma e “urbanizzato” da un compositore
come W.C. Handy negli anno ’10, e quindi registrato su disco tanto nella sua veste
rustica, genuina, che in quella elaborata, da vaudeville, durante il decennio successivo.
La struttura del blues (armonicamente sintetizzabile come I-I-I-I-IV-IV-I-I-V-IV-I-I nella
forma in 12 battute e come I-I7-IV-IVmin.-I-V-I-I in quella in 8 misure) e i suoi vari elementi
espressivi vocali e strumentali (come la “blue note”, la terza nota della scala modulata in
una chiave ambigua, intermedia tra minore e maggiore, e capace di suggerire un senso
peculiare e complesso di malinconia) hanno avuto una propria importante evoluzione
attraverso il secolo, e sono stati anche adottati ed elaborati da altri generi musicali, neri e
bianchi, dal jazz al R&R al gospel e al country.”26
Particolare attenzione va posta alla considerazione sulle modalità di espressione del bluesman
che si esprime “quasi immancabilmente in prima persona”. Questa frase è estremamente
importante perché aiuta a stabilire che cosa sia il blues nella sua vera essenza. Per una
definizione del blues, infatti, bisogna prima di tutto superare l’opinione, secondo cui si
tratterebbe di una musica “folklorica” o popolare che dir si voglia. Il dato di fatto conclusivo è
che il blues non è una musica folklorica: e anche la definizione dell’Enciclopedia, nella sua
descrizione non confina il blues in nessun involucro prestabilito e comunque non ne parla in
questo senso. Il blues non possiede nessuna veste folk nel senso stretto del termine: la
spiegazione risiede nel fatto che il bluesman, per quanto inserito nella tradizione e nella
cultura della sua gente, è e rimane un autore che prende e attinge anche dal folklore, ma ne
trae un’opera che è del tutto originale e, soprattutto, personale. Poco conta se in tanti blues,
ascoltando i testi, sentiamo versi ripetuti e riutilizzati che potrebbero dare l’impressione di un
26 AA. VV., Enciclopedia del blues e della musica nera, Arcana Edizioni, Milano 1994, p. 891.
19
corpus poetico limitato e monotono. Questo è un aspetto che non incide sulla natura personale
della composizione poetico-musicale. Il bluesman usa questo materiale per raccontare
qualcosa che riguarda lui: la sua è un’esperienza personale. Per cui il blues è definibile senza
alcun dubbio come “musica d’autore”. Anche un autore “sintetico” e “catalizzatore” come
Robert Johnson, che sfruttò e saccheggiò un patrimonio già esistente, lo rielaborò e lo ricreò
verso una sua originale poetica.27
Al tempo stesso, però, il bluesman è uomo della propria gente, che vive accanto ad essa, e del
proprio mondo vive tutti gli aspetti che conosce profondamente. Egli è paragonabile, senza
troppe forzature, ad un cantastorie che riutilizza la tradizione. E in questo senso vive
comunque la realtà del territorio in cui risiede e di cui fa parte. In altri termini, il bluesmancantastorie
è un autore che ri-crea dalla tradizione e nella tradizione è immerso. Egli è uomo
del proprio tempo e della propria terra:
“Si è detto anche ‘Il blues è una lamentazione.’ Forse. Ma una lamentazione molto ben
recepita da chi l’ascoltava, perché il cantore viveva di fatto nello stesso modo
dell’ascoltatore, con le sue tribolazioni, con la sua stessa impotenza contro le ingiustizie e
contro le calamità della natura.”28
In questo ambito, esiste un pezzo il cui testo, composto da chi, probabilmente più di altri,
seppe usare la tradizione e trasportarla nel proprio vissuto, creando qualcosa che era
tradizione e novità insieme, senza che i due aspetti si escludessero a vicenda: il brano è The
Goat29 di Rice Miller (Sonny Boy Williamson II), le cui parole sono proposte qui di seguito
per intero:
There was an animal called a goat, he butted his way out of the Supreme Court
Said, “Let him go”
Yeah, said, “Let him go, because he butt so hard till you can’t use him in our court no
more”
27 Per la presenza della tradizione in Robert Johnson, vedere MONGE L., Robert Johnson, I Got The Blues,
Arcana, Milano, 2008, passim.
28 RONCAGLIAG. C., Il jazz e il suo mondo, Einaudi, Torino, 1998, p. 66.
29 The Very Best Of Sonny Boy Williamson, Charlie Records, CD1.
20
Judge give him five hours to get out of town, he got five miles down the road and
committed another crime
That’s when the high sheriff happened to be coming along, and caught the billy goat
eating up an old farmer’s corn
High sheriff taken the billy goat to the county jail, but the desk sergeant can’t said that “I’ll
go his bail, let him go”
A medicine doctor bought the billy goat, had a great big stage show
The billy goat got mad and butt him right down in the lonesome floor
So let him go, please, please, let him go, because he butt so hard till I can’t use him in our
court no more
Ooh
Questo testo straordinario è interessante perché altro non è che la trasposizione ai tempi in cui
la canzone venne composta (anni ’50) di una tradizione a cui appartiene un lunga teoria di
racconti e canzoni afroamericani sugli animali30: si tratta di testi allegorici in cui l’animale in
questione è simbolo della strenua resistenza contro la cattiveria o la stupidità umana, con
chiaro riferimento al rapporto tra il nero che resiste e il bianco ottuso che si ostina nel suo
tentativo di sottometterlo. Canti che rientrano in questa tipologia sono: The Grey Goose31,
30 “Gli animali rappresentano un elemento fondamentale della favolistica africana ed afroamericana, nelle
storie che riguardano ad esempio Fratel Coniglio, la Rana, Sorella Volpe, Fratello Procione, ecc. Gli animali
dei racconti afro-americani sono i discendenti diretti degli animali mitici delle fiabe africane, protagonisti di
miti eziologici e figure familiari alla vita quotidiana.” (Slave Songs Of The United States, L’Epos, Palermo
2004, p. 281. Edizione originale, Simpson, New York, 1867).
Venturini (op. cit. p.64), con respiro più ampio, in riferimento ai canti sugli animali nota: “Un elemento
tipicamente afroamericano e comune alla ballata come alla worksong, al blues e agli spirituals, è
l’allentamento dei nessi logici delle strofe. Mentre le canzoni narrative anglosassoni raccontano un
fato di cronaca, servendosi di uno sviluppo consequenziale dei fatti, nela negro-ballad la logica con
cui la rappresentazione si aggroviglia a rappresentazioni di vario genere, a punti di vista e a commenti
personali, a interiezioni e a una serie di frammenti provenienti da altri brani folklorici, si rivela
talvolta inestricabile.” Per questa tematica, che coinvolge la produzione musicale dei neri d’America nella
sua interezza cfr. anche nota 110.
31 The Grey Goose è il racconto paradossale di un oca che viene cacciata ma ci mette sei settimane a cadere
e i cacciatori impiegano altrettanto a trovarla. Sei settimane ci mettono a spennarla e ci mette sei mesi a
bollire. Forchette e coltelli si infrangono sulla sua carne e, gettata a i maiali, spacca la mascella della scrofa
per poi rompere i denti di una sega. Alla fine l’oca viene vista volare starnazzando seguita da una lunga fila
di ochette. (in ROFFENI A. (a cura di), Blues, ballate e canti di lavoro afroamericani, Newton Compton
Editori, Roma, 1976., p. 58-59 e relativa nota a p. 268).
21
Grizzly Bear32, Bool Weevil33 Blues, Shake It Mister Gator34 o Rabbit In The Garden35.
Tranne nel caso di Grizzly Bear, tutti gli altri animali sono la rappresentazione del nero che
sfugge, nonostante gli sforzi, alla cieca violenza dell’uomo bianco.
Così, in The Goat, Rice Miller utilizza il black lore per dipingere una situazione dei propri
tempi e rappresenta con tutte le probabilità se stesso (“Goat” era infatti anche un suo
soprannome derivato dalla barba a punta che era solito portare sul mento) in quanto uomo
spesso in lotta con la legge e che qui, quasi in virtù di un potere soprannaturale e magico, è
impossibile trattenere e imprigionare contro la sua volontà.
L’interesse in questo tipo di definizione del blues risiede nel fatto che la creatività personale,
che non muta in questa sua intrinseca natura, si innesta, senza contraddizione ma anzi, in
piena complementarietà, nel territorio in cui il bluesman risiede; territorio da cui egli non può
prescindere e che è fonte della sua creatività.
E’ anche ipotizzabile per la prima volta un legame tra il blues come musica d’autore e il
territorio come luogo di viaggio e di mobilità, tutte cose che, come vedremo, caratterizzano
profondamente il blues: questo legame si può congetturare sulla base del fatto che, finita
l’epoca della schiavitù, il nero si è trovato libero e al tempo stesso soggetto individuale, in
continuo, perpetuo movimento alla ricerca costante di un luogo migliore o semplicemente di
un lavoro. Ora, è plausibile ritenere che proprio questo cambiamento di status (da massa a
individuo, da schiavo a contadino, almeno formalmente, libero) sia l’input e la causa che ha
stimolato naturalmente l’istinto a creare una musica e un canto che fosse rivolto al privato.
Non a caso lo sviluppo e la nascita del blues propriamente detto prende le mosse a cominciare
32 Questo canto, pur rientrando nella casistica dei racconti che hanno gli animali come protagonisti, è diverso
dagli altri in quanto il grizzly è immagine dell’uomo bianco con la sua violenza cieca e ottusa.
33 Probabilmente il più famoso di questi canti, fu eseguito in numerosissime versioni che però concordano
nella sostanza: il bool weevil era l’insetto parassita del cotone, chiara allegoria del nero che prende la sua
rivincita contro il farmer bianco. Il bool weevil (“antonomo del cotone”) fu responsabile, sul declinare
dell’800, della distruzione di numerose piantagioni in tutto il Sud. (cfr. VENTURINI F., op. cit. p. 66).
34 Canto in cui il forzato cerca di fuggire dalla prigionia. Il ritornello recita: “Won’t you shake it Mr. Gator,
doggone your soul, / Won’t you shake it Mr. Gator, to your muddy hole.” (in ROFFENI A., Blues, ballate e
canti di lavoro afroamericani, op. cit., pp. 96-98).
35 Affine a The Grey Goose, il canto sintetizzabile così: il cane non riesce a prendere il coniglio, il fucile
non riesce a colpirlo, la mamma non riesce a spellarlo, il cuoco non riesce a cucinarlo e la gente non lo
riesce a mangiare (vedi VENTURINI F., op. cit. pp. 65-66).
22
dal periodo successivo all’abolizione della schiavitù (1865) e con il periodo post-bellico della
ricostruzione.
23
1.3. LE TESTIMONIANZE
Per definire il blues in relazione al territorio, uno strumento utile è fare ricorso alle
testimonianze dirette di bluesmen che parlano del duro lavoro dei neri nei campi, fatto risalire
addirittura ai tempi della schiavitù, vista spesso dai musicisti neri come il punto di partenza da
cui tutto ebbe origine36: qui sono raccolte sei testimonianze (di cui cinque di musicisti nati e
cresciuti nel Delta). La prima è di Bukka White, celebre chitarrista e cantante di Aberdeen,
Mississippi:
“Il blues viene dal culo del mulo. Oggi puoi avere i blues anche seduto al ristorante o in
un hotel, ma il blues è nato camminando dietro a un mulo, ai tempi della schiavitù.37”
La seconda testimonianza è quella del violinista James Butch Cage:
“Il blues risale ai tempi della schiavitù. Quando eravamo schiavi mangiavamo ossa e
cotenna di maiale: la carne andava ai bianchi. Erano tempi duri; ci si faceva sopra delle
canzoni per consolarsi, ma la vita era un inferno.38”
La terza, di Son House, dipinge un’immagine più legata ai tempi contemporanei alla sua
giovinezza, e comunque si nota come il tipo di descrizione sia analoga alle due precedenti:
“Quando ero un ragazzo si cantava nei campi, ma non erano vere canzoni, erano lamenti.
Poi abbiamo iniziato a cantare la nostra vita quotidiana e credo che sia nato il blues.39”
36 Queste testimonianze non si basano certamente su argomenti scientifici e storicamente provati, ma sono
comunque significative in quanto rappresentative del modo in cui i neri percepivano il blues e il suo legame
con la terra. L’inizio della schiavitù è naturalmente visto come l’anno zero della loro storia, almeno
musicale, anche se sappiamo che il periodo schiavista e anche quello immediatamente successivo non
conosceva il blues in quanto tale. Su questa percezione, anche il chitarrista, armonicista e cantante J.D.
Short afferma in un intervista (The Sonet Blues Story – J.D. Short – A Last Legacy Of The Blues From a
Pioneer Blues Singer, 1962) che il blues proviene dai canti degli schiavi.
37 MARINI S., Il colore del blues? Black & White, Luna Nera, Ranfusina, Varzi (PV), p. 7.
38 Ibid., p. 8.
39 Ibid., p. 9.
24
Uscendo temporaneamente dal Delta, di seguito sono riportate le parole dell’armonicista
Sonny Terry40, che riporta direttamente a ciò che afferma Butch Cage:
“Il blues è nato nei campi di cotone dove si lavorava duro e il padrone non pagava. Così
si cantava: ‘Ohhh, uno di questi giorni lascerò questo posto per non tornare mai più,
ohhh yeah!’. Era un modo per alimentare la speranza.41”
Interessante a proposito un’intervista a Willie Foster, armonicista del Delta, scomparso nel
2001 e che fu quindi uno degli ultimi testimoni del mondo musicale di quella regione e che
incise quattro dischi già in età avanzata. Foster ci parla della sua infanzia e ci fornisce un’idea
di cosa fosse, anche per un bambino, il Delta delle piantagioni nella prima metà del secolo
scorso:
“Well, now, I was born in 1921 about 4 miles east of Leland, Mississippi. My mother was
pickin’ cotton when I was born. I kept on a goin’ till I was 6 or 7 years old. I went to work
when I was eight years old. I was making thirty cents a day from sunup ‘till sundown. My
daddy used to tell me, “Pick fifty pounds of cotton and I’ll let you go play” and I learned
how to pick and I picked it about three o’ clock and he say, “I believe I want you to pick
about 75 pounds”, and so I went to pickin’ that about three o’ clock and he’d say, “Well
you goin’ to play too early so you pick me 100 pounds42”.
La citazione che segue è tratta dall’intervista fatta nel 2007 da due studenti della Delta State
University di Cleveland, Mississippi, a uno dei protagonisti del Delta Blues: John Nolden,
armonicista nero di Renova, un sobborgo di Cleveland, tutt’oggi attivo sulla scena blues: (una
delle sue performance più recenti risale al giugno del 2008 in occasione della nona edizione
dell’Highway 61 Blues Festival di Leland, Mississippi). La testimonianza di Nolden è
interessante perché parte descrivendo la propria infanzia per arrivare ad una definizione del
blues secondo il suo punto di vista. E’, in un certo senso, il sunto delle precedenti anche se si
40 Sonny Terry, autentica icona del blues che seppe proseguire la propria carriera, anche fuori dagli U.S.A.,
fino alla sua morte nel 1984, nacque a Greensboro, nel North Carolina.
41 MARINI, S., op. cit., p. 9.
42 Note di copertina a I Found Joy, Palindrome Records.
25
discosta leggermente dalla classica affermazione di derivazione del blues direttamente dal
lavoro dei campi. E vale la pena citarla per intero:
“Well, I come up kinda … well, it was all right, but I had to work all the time, you know,
something you ain’t never seen. I used to plow on mules, and you know I couldn’t go to
school much so I didn’t get no good learning, sure didn’t. No, I had, got to try in that
muddy water, lining up mules. … One time after we go to the woods and hauled wood, cut
trees down … y’all might have heard (inaudible) tell something like that, but I know you
don’t know nothing ‘bout that, but back in that time people would take a crosscut saw, two
men, pulling, and you cut your own winter wood. I was on a farm, and it didn’t have this
geared stuff like we got now, not out in the rural area. You had to take a hack saw or
sledge hammer, go out and cut the wood, take away the mule, haul it back to the house.
And, uh, you had your winter supply right there in your yard. That’s kind of a rough way
but it work. […]
I was, used to, be around with B.B. King over in that area, over in Sunflower County. And,
his name was Riley King, and we had gospel groups. He had the St. John’s Gospel
Singers, I had my four brothers, called the Four Nolden brothers. We broadcast WGRM,
oh about, in the same times. He would come on, we would come on a little earlier than he
would. He would come on, he had the St. John Gospel Singers, he would come on, about,
well, one o’clock and they, we come around 9:00, 9:30, back then, but we broadcast. I had
four brothers and he had … I don’t know who he had. I know he had the St. John Gospel
Singers. […]
I wouldn’t have fooled with no Blues, but I got hurt one day. I had a, I should not go into
this but I got to tell you. A lady I thought so much of, she went away and left, and I ain’t
got straight yet. That’s a long time ago (laughs) and I don’t think I’ll never get it right …
well, the lady caught me good, you know. I just went off into it, sittin’ there, you know. I
couldn’t stay out of it. Well, when you get worried—now, let’s, let’s make a long story
short. Some way, you’re gonna make a move one way or the other. Am I right? And so
that’s what got me really started, kept on doing it. I used to be a church man, used to be
going to church every Sunday. But I’m gonna tell you something. I don’t want to talk too
much but you know, when you get hurt it don’t help you to go to church with it. It be, you
26
be hurting and don’t care where you go. Folks say, “Oh, you’ll be all right.” I don’t know.
You don’t get all right like that. It takes a little time … a long time (laughs). […]
Well, I think Blues means you don’t got a word for it. You got someone you care about and
they left you, them’s the Blues in my mind, you know, cause you can’t get at it hard
enough. It’s so hard to get out. The first thing you … you go to sleep and it ain’t gonna
help you none cause you, all you’re gonna do is lay there … thinking a long time. You
hurt, and uh, you want to see somebody you can’t find, the Blues (laughs). I ain’t got the
good long talk too properly but you know but I’m telling you the way I feel. Expressions,
that’s the way I feel.”43
Il discorso di Nolden è più articolato rispetto alle testimonianze precedenti e le sue parole sono
sensibilmente differenti da quelle dei musicisti precedenti, che fanno un collegamento diretto
tra vita dei campi (prima degli schiavi e poi dei sharecroppers) e la nascita del blues. Ma ciò
non muta il quadro ed è anzi, se si legge bene tra le righe, una conferma del legame tra musica
e luoghi di nascita dei bluesmen: nel senso che Nolden non sente nemmeno il bisogno di dire
ciò che è quasi ovvio, vale a dire che la musica che ha cominciato a suonare deriva per forza
di cose da lì e da quella vita, e non potrebbe essere diversamente.
43 Da http://www.birthplaceoftheblues.com
27
1.4 ASPETTI MUSICALI
Il blues è codificato per lo più in due categorie o, meglio, due schemi metrici standard: quello
a dodici e quello a otto battute.
Prendendo ad esempio in considerazione la struttura a dodici battute44, che è poi la forma più
comune e usata, essa si sviluppa secondo una struttura tripartita: c’è il primo verso che dura
per le prime quattro battute. Questo viene ripetuto, uguale o quasi (su un accordo diverso)
nelle battute dalla cinque alla otto, con la funzione di ribadire accentuando ciò che è stato
appena esposto; e infine il terzo verso scioglie, su un altro accordo ancora, la tensione creata
dai primi due. Il cerchio si chiude sulla dodicesima battuta per poi ricominciare da capo.
Il terzo verso è molto importante perché, come la musica, dal punto di vista armonico,
completa il giro, così le parole che si snodano nelle ultime quattro battute sono una
conclusione di ciò che i primi due versi hanno esposto come tensione sospesa. In altre parole, i
primi due versi preparano un discorso che il terzo risolve.
Un pezzo esemplificativo è Jinx Blues n.1, una celeberrima creazione di uno dei padri del
Delta blues, Eddie James “Son” House:
Well, I got up this morning jinx45 all ‘round, jinx all ‘round, ‘round
[my bed,
I said, I got up his morning with the jinx all ‘round my bed,
You know I thought about you now I’d like to kill me dead.46
Come si vede chiaramente, I primi due versi propongono in maniera sostanzialmente identica
un’idea iniziale che però rimane sospesa, finché il terzo verso risolve o comunque chiude il
discorso. La fine del secondo verso è quindi il culmine di un climax ascendente che inizia col
44 La battuta, variabile nei tempi e nella durata, è definibile come una cellula ritmica che ha durata di tempo
uguale alle altre e che costituisce l’unità minima che sta alla base di ogni composizione musicale.
45 Al proposito è interessante il significato di Jinx, una parola che si può tradurre con “sfortuna”, “jella”, e
che si ipotizza derivi dai jinn , sorta di genietti o spiriti maligni diffusi nella tradizione araba e islamica. Ciò
fa ipotizzare un legame tra il blues e la musica moresca e, in ultima analisi araba: frutto dunque di un
remoto retaggio che alcuni schiavi di tribù islamizzate o a contatto con la cultura islamica, avrebbero portato
con sé. (cfr. VENTURINI F., op. cit., p. 181 e passim.).
46 Da Jinx Blues n.1 di Son House, in: ROFFENI A. (a cura di), Il Blues – Canti dei negri d’America,
Edizioni Accademia, Milano, 1973. La registrazione è reperibile in The Complete Library of Congress
Sessions, 1941-1942, Travelin’ Man.
28
primo verso e che il secondo aumenta fino al parossismo47 per poi trovare lo sfogo finale
nell’ultima parte della strofa48. In sostanza la musica non è un semplice accompagnamento,
ma è l’immagine speculare del discorso poetico e ad esso parallelo. La musica insomma è
funzionale alle parole, e questa è probabilmente una delle ragioni che fanno del blues un
musica “semplice” e che, almeno nelle sue forme più classiche, poco concede agli
abbellimenti. Il blues deve esprimere qualcosa e non usa, né nelle parole, né nella musica,
nulla che ecceda, e questo si rifletta nella struttura poetica, melodica e armonica. Tutto è
necessario. E’ una musica diretta, essenziale. Ogni nota si trova in un determinata posizione
perché deve, anche se di fatto con il tempo la tendenza a ornare la musica si è sempre più
diffusa, in certi casi andando oltre il discorso che fa di quella musica un blues e non altro.
Queste, in linea di massima, le caratteristiche basilari della forma più comune di blues.
Tuttavia, si comprende facilmente come la struttura a dodici (o otto) battute sia solo
l’esemplificazione di qualcosa che, a monte, era molto più variegato e irregolare: ascoltando
molti bluesmen delle origini, non ultimo il “padre” Charlie Patton, sono riscontrabili
frastagliature e, soprattutto per la nostra concezione musicale di tipo occidentale, diverse
anomalie, che provocano sfasature per eccesso o per difetto dalla rigida struttura sopra
descritta. Al tempo stesso però, il legame tra i vari blues e comunque una morfologia che li
accomuna tutti è sempre esistita, e gli schemi a dodici e a otto altro non sono che una sorta di
comune denominatore che può soddisfare e sotto il quale possono rientrare tutti i tipi che
rispondono ad un’idea di base condivisa. Va ricordato anche che i primi bluesmen erano
totalmente estranei alla concezione eurocolta della musica e nella maggior parte dei casi
ignoravano anche le più elementari nozioni di teoria musicale. La tradizionale mancanza di
conoscenza della musica è qualcosa che si è protratta spesso fino ai giorni nostri, in cui
troviamo ancora musicisti blues anche non americani che imparano da autodidatti, avendo
una conoscenza scarsa o nulla della teoria, e anche questo sta ad indicare che il blues in ultima
47 L’aumento della tensione, musicalmente, è data da una specifica successione di accordi che fornisce
l’armonia caratteristica del blues.
48 In realtà le cose sono più complesse perché il culmine della tensione di fatto si sposta, armonicamente,
fino a metà circa del terzo verso per poi iniziare la vera “curva” discendente fino ad arrivare al giro
conclusivo (in gergo: turn-around) della dodicesima battuta, che funge da conclusione della strofa e
insieme da raccordo con quella successiva. Concettualmente e poeticamente, però, è comunque il terzo
verso nella sua totalità a costituire il momento di scioglimento della tensione. Vale la pena ribadire che nel
work song (vedi par. 1.1), una delle fonti da cui il blues trasse il proprio DNA, il verso era ripetuto due
volte o anche più volte prima di essere oggetto di una risposta.
29
analisi sfugge ai tentativi di ingabbiarlo in schemi prestabiliti; tanto più che i recenti tentativi
di trasporre su pentagramma le inafferrabili sfumature del blues sono qualcosa che si è
rivelato nulla più di un abile esercizio. La musica, va sottolineato, si caratterizza per una
marcata ambiguità, che si può tradurre, senza scomodare troppo la terminologia musicale, in
un’incertezza tonale (nel senso squisitamente tecnico di tonalità) che dà quel senso di
malinconia che tuttavia non è mai definita ed è sempre suscettibile di portare l’ascoltatore
verso altri e diversi sentimenti.
Gli scheletri ritmico-armonici delle dodici o otto battute furono adottati molto presto anche in
virtù del fatto che per suonare in gruppo si rese necessario avere un ritmo e delle sequenze
precise da seguire, anche se non è sempre così e nella musica delle prime band si riscontra più
di una libertà esecutiva. Inoltre, ancora nel blues moderno, si trovano abbondanti esempi di
blues che seguono la ritmica personale dell’esecutore, come avviene ad esempio nelle tessiture
melodiche del texano Sam “Lightnin’” Hopkins o nelle ritmiche ossessive e pulsanti di John
Lee Hooker.
Il blues è peraltro caratterizzato da quelli che si potrebbero definire sottogeneri e che non sono
inquadrabili secondo schemi precisi: in questo ambito rientrano ad esempio il fox chase e il
train time. Il primo affonda le proprie origini nella musica anglosassone e altro non è che
l’imitazione dell’andamento frenetico caccia alla volpe con l’uso dell’armonica inframezzata da
urla. Il train time è invece l’imitazione dell’andamento sferragliante del treno che da sempre
viene soprattutto eseguita con l’armonica: ogni bluesman nel corso della sua carriera ha
cantato canzoni sui treni, e ogni armonicista (ma anche tanti chitarristi) ha suonato almeno
una volta l’imitazione della locomotiva a vapore.
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1.5. TEMATICHE E POETICA
Osservando il blues dal punto di vista dei temi in esso trattati, esso sviluppa una serie di
soggetti che attingono, in generale, ai problemi della vita quotidiana. D’altronde basta sentire
una delle tante interviste fatte a più di un bluesman tra quelli che vennero riscoperti dagli anni
’60 in poi, per sentire più o meno le stesse parole sul blues e sui motivi per cui si sviluppò e,
di conseguenza, sulle tematiche.
Un gran numero di blues ha come argomento l’amore infelice e, più in generale, tutte le
problematiche dei rapporti tra donna e uomo. Esse spaziano dall’abbandono, alle prospettive e
speranze di conquista, al maltrattamento, ai problemi economici, ai temi esplicitamente
sessuali. Troppo vasta è la casistica dei testi che si occupano di questi temi, e qui non è
possibile nemmeno antologizzarli per fornire un’idea di massima. Il tema dell’amore
tormentato, di per sé vecchio quanto l’uomo, assume nel blues una valenza del tutto
particolare, in quanto deriva in linea diretta dalla condizione dei neri sotto la schiavitù,
almeno a sentire le parole del vecchio bluesman Willie King, intervistato da Corey Harris (a
sua volta giovane chitarrista blues) nel film di Martin Scorsese The Blues – Feel Like Goin’
Home49: egli spiega chiaramente come, almeno nei primi blues, parlare della donna che
maltratta era uno schermo, un modo per mascherare la vera identità della persona in oggetto,
che altri non era che il padrone o il sorvegliante. E’ chiaro poi che il tema amoroso assunse
presto una propria autonomia e, anzi, all’interno dell’universo blues, assume e occupa un
ruolo preponderante, quasi prepotente, diventando la tematica per eccellenza, benché non la
sola. Riguardo a questo sono illuminanti le parole di Son House, esponente di punta del Delta
blues: “I giovani suonano quattro accordi e pensano di star facendo del Blues, ma c’è un solo
tipo di Blues: quello che racconta del sofferenze legate all’amore di un uomo per una donna”.
Lasciando fuori dal discorso la polemica verso la banalizzazione del blues da parte delle
nuove generazioni50, risulta chiaro come, almeno per Son House, il vero e unico blues
(nell’intervista scandisce anche le lettere facendo lo spelling: B.L.U.E.S) altro non sia che
quello appunto legato all’amore. Nel seguito dell’intervista, House prosegue affermando che
l’amore non è mai paritario, e quando due persone dicono di essere innamorate, una delle due
inganna l’altra: da qui proviene il dramma che si estrinseca e prende la forma del blues.
49 SCORSESE M., The Blues – Feel Like Goin’ Home, USA, Mikado, 2002.
50 l’intervista è un’immagine di repertorio degli anni ’60.
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Quindi per il grande bluesman, blues coincide esattamente proprio con il rapporto uomodonna.
Le altre tematiche sono le condizioni economiche disagiate e il duro lavoro, o addirittura
l’assenza di lavoro. E’ facile comprendere come questi problemi siano entrati a far parte della
poetica afroamericana se si considerano le condizioni a cui, soprattutto negli anni della
Grande Depressione, i neri in particolare erano soggetti. In questo tipo di blues ricorrono
spessissimo i nomi delle monete: nickel, dime, etc…
Un altro argomento caro al blues è quello del carcere: essere condannato al di là della
colpevolezza reale e finire in galera, per un nero era (e ad oggi troviamo ancora delle
drammatiche coincidenze) molto facile, e così numerosi bluesmen (Son House stesso, Bukka
White, Rice Miller e tanti altri) passarono periodi più o meno prolungati nelle carceri più dure
degli stati: tristemente famosa tra i neri e cantata in un omonimo blues da Bukka White, è il
penitenziario di Parchman, Mississippi. A lato vanno citati i numerosi canti non sul carcere,
ma registrati nelle carceri51 soprattutto da Alan Lomax, canti che costituiscono un
inestimabile repertorio. Il tema dei blues carcerari registrati sul campo meriterebbe un
discorso a parte che in questa sede non è possibile sviluppare pienamente.
Questi canti costituiscono una fonte preziosissima a cui attingere per comprendere quali siano
le origini del blues, nel senso che spesso i canti carcerari sono stati tramandati da una lunga
tradizione e, rimanendo chiusi (anche fisicamente) in un ambito del tutto particolare, hanno
conservato molto delle loro matrici originarie: si tratta perlopiù di canti di lavoro individuali o
di squadra. Naturalmente non dobbiamo pensare che tali canti siano identici a quelli che
avremmo potuto ascoltare ai tempi della schiavitù, ma costituiscono comunque l’esempio più
vicino di cui disponiamo per comprendere in linea di massima come potesse ad esempio essere
una worksong nei tempi che precedettero lo sviluppo del blues come forma autonoma.
Strettamente correlato alle tematiche della legalità e del carcere è il tema dell’alcol: i
bluesmen, come accadeva per tanti musicisti, erano spesso forti consumatori di bevande
alcoliche, spesso distillate di contrabbando. Uno dei blues più famosi sul tema è Canned Heat
Blues52 di Tommy Johnson, capolavoro assoluto del grande chitarrista, con un testo dalle tinte
51 E’ evidente che i canti registrati nelle carceri riguardano spesso anche il carcere stesso.
52 Tommy Johnson, Complete Recorded Works In Chronological Order, 1928-29, DOCD 5001.
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particolarmente oscure e sinistre che parla di questo mefitico intruglio (il canned heat
appunto) a base di un combustibile, lo sterno, mischiato ad alcol e limone, molto in voga nel
Sud della Depressione. In epoca più recente, anche l’armonicista Carey Bell cantò un pezzo
intitolato The Alcoholic Man53.
Queste, schematicamente, le tematiche più diffuse del blues. Ma si cadrebbe in errore se si
considerasse il blues semplicemente come “musica che parla di cose tristi” o, peggio, di
“musica triste”: infatti il blues è molto più complesso e articolato, in quanto esso è, al
contrario, musica “per scacciare la tristezza” e non un canto di autocommiserazione. In altri
termini, cantare la tristezza per scacciarla è la base e la motivazione del blues che, sempre
secondo Willie King, fu mandato da Dio per dare ai neri qualcosa per sopravvivere54. Il blues
è sopravvivenza e ha una vera funzione guaritrice, dove il bluesman assume quasi il ruolo di
officiatore di questo rito taumaturgico (lo stesso John Lee Hooker, a detta di Willie King55, si
definiva un guaritore56).
Ma tutti questi temi, che sono spesso correlati tra di loro e si intersecano, hanno spesso se non
quasi sempre una matrice, o meglio, una confluenza comune: il viaggio, di cui mi occuperò
più avanti. Il viaggio si inserisce come tematica a se stante in quanto il viaggio è una specie di
sottofondo, una sorta di basso continuo che percorre come un fiume carsico il mondo del
blues, a volte in modo esplicito, a volte espresso in modo velato.
53 Harp Legends vol.II, Catfish Records 105.
54 The Blues – Feel Like Goin’ Home, op. cit.
55 Ibid.
56 A conferma, esiste un disco, benché recente, di John Lee Hooker intitolato The Healer (Chameleon).

In caso vogliate leggere questa intera ed interessantissima tesi, andate al link: 

http://ebookbrowse.com/goio-geografia-del-mississippi-delta-attraverso-il-blues-un-ipotesi-di-relazione-tra-musica-e-territorio-pdf-d65884076

 

 

Noi ci saremooooo!!!

È il “sogno” il filo conduttore del “capodanno dell’estate italiana” in programma venerdì 1 luglio lungo i 110 km della Riviera Adriatica dell’Emilia Romagna animato da tanta musica e nomi internazionali, dove non mancheranno la magia, la letteratura, l’arte, la danza e la pittura. La festa proseguirà per tutto il fine settimana.

 

Per muoversi poi facilmente da un punto all’altro della costa, tra Rimini e Ravenna correranno anche treni speciali gratuiti composti da carrozze “storiche” trainate da vecchie, ma pienamente funzionanti, locomotive elettriche. I biglietti saranno distribuiti negli Uffici di Accoglienza Turistica (IAT) e serviranno da prenotazione.

 

In apertura de La Notte Rosa riminese salirà sul palco Francesco De Gregori, con il suo celebre ed amato repertorio, seguito dalla graffiante voce di Noemi e dall’attesissimo concerto all’alba sulla spiaggia di Riminiterme con Raphael Gualazzi e il trombettista Fabrizio Bosso.

 

Sulla spiaggia di Bellaria, dopo mezzanotte, ad intrattenere il pubblico saranno prima i Pooh, con i loro più celebri successi, e a seguire Chiara Canzian che presenterà il suo nuovo disco.

 

Sabato 2 luglio palcoscenico riminese anche per Teresa Salguiero, voce dei Madredeus, mentre domenica 3 sarà la volta di Joan as Police Woman, suadente voce rock che presenterà a Rimini il suo nuovo album “The Deep Field”.

 

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A Riccione, sabato 2 luglio andranno in scena i finalisti dell’edizione 2011 di “Amici”, con special guest Alessandra Amoroso, mentre a Cattolica venerdì 1 concerto dei Grammar School, la band anglo-italo-americana (protagonista sabato sera a Montefiore Conca) con il suo repertorio di classici del pop-rock del XX secolo, e domenica grande attesa per il re del pop latino, Ricky Martin, con la seconda tappa italiana del suo tour.

 

A Cesenatico venerdì 1 luglio saliranno sul palco di “Radio Bruno Estate” Enrico Ruggeri e Paolo Belli con la sua band, mentre è dedicato alle musiche da film del compositore Henry Mancini, riarrangiate in chiave jazz, il concerto all’alba sulla spiaggia del molo di Levante con il Martina Grossi Trio.

 

A Cervia sarà di scena la world music, con l’esibizione di Natacha Atlas e i Transglobal Underground direttamente dal cartellone di Ravenna Festival 2011, che sempre venerdì 1 luglio, a Ravenna, proporrà anche “The Magic Flute – Impempe Yomlingo”, con la storia di Schikaneder ambientata in un sobborgo di Cape Town.

 

Musica internazionale anche a Milano Marittima, con il repertorio jazz e pop dell’Aries Percussion Ensemble, gruppo di giovani musicisti dalla Repubblica Ceca.

 

A Lido di Volano appuntamento per i nostalgici della musica italiana anni ’60 e 70’, con Riccardo Fogli, storica voce dei Pooh, Ivana Spagna e Paolo Mengoli, mentre Carmen Russo si esibirà in compagnia del suo corpo di ballo sulle coreografie di Enzo Paolo Turchi.

 

A Lido delle Nazioni, sabato 2 luglio, saliranno sul palco Marco Carta e The Bastard Sons of Dioniso.

 

Ma il “sogno” è anche magia, letteratura, arte, danza, pittura.


La Notte RosaIl passaggio del Rex sognato da Fellini prenderà corpo con il viaggio inaugurale di “Costa Favolosa”, ultima nata della flotta di Costa Crociere, che venerdì sera, tutta illuminata a festa, comparirà davanti alla riviera romagnola in tutta la sua maestosità, creando un’atmosfera magica da favola felliniana, per poi fare tappa a Cattolica, dove a mezzanotte Costa Crociere offrirà un eccezionale spettacolo pirotecnico che nascerà dal mare.
Sabato 2 Rimini propone il reading di Claudio Santamaria (il celebre “Dandi” del film Romanzo Criminale) e il cortometraggio del pittore e cineasta Gianluigi Toccafondo, entrambi dedicati a Piepaolo Pasolini nell’ambito del festival Assalti al Cuore. Mentre domenica sera, sarà la volta dello spettacolo di Betrand Sallè con la proiezione delle sue opere legate al tema del sogno, accompagnate da un “live set” realizzato per l’occasione da Malvina Meinier al pianoforte e Vincenzo Vasi al “Theremin”. Da non perdere anche “Fellini…per caso”, itinerario inedito e semiserio nei luoghi del Maestro condotto venerdì 1 da Patrizio Roversi, tra gli interpreti de La voce della luna (1990).

 

Magia e sogno anche a Cattolica, che venerdì ospiterà in centro “Incanti Marini – La dama della notte”, lo spettacolo-evento della Compagnia Teatrale Corona, suggestivo show tra danza e acrobazia dedicato al mondo sommerso, e a Misano, con “Maraviglia”, performance tra balletti aerei e imponenti macchine sceniche della compagnia Sonics.

 

Sempre a Cattolica venerdì sera l’astrologo Marco Pesatori accompagnerà il pubblico del suo spettacolo “La poesia dello zodiaco” tra pianeti, decadi e quadri astrali con il suo linguaggio ironico e appassionato, mentre Riccione ospiterà per tutto il weekend due esposizioni tra Graffiti Art e pittura e fotografia del ‘900.

 

San Mauro Mare sarà teatro, venerdì, del 1° Festival Internazionale di Magia, che vedrà la partecipazione di maghi e maghe da tutta Europa, mentre a Bellaria, sabato sera, saranno protagonisti assoluti i più piccoli, con La Notte Rosa dei Bambini, con l’Isola dei Platani invasa da giochi, animazioni, spettacoli e laboratori.

 

A Cesenatico venerdì sera il grattacielo diverrà un enorme schermo sul quale 20 proiettori architetturali a gestione computerizzata e ad altissima luminosità riprodurranno spezzoni di celebri pellicole, mentre a Lido di Volano risate a non finire con gli Oblivion, direttamente da Zelig con i loro romanzi storici “in pillole”, tra musica e recitazione, e un volto storico della comicità italiana, Andrea Roncato.

 

Tutta la riviera a mezzanotte in punto si “fermerà” per assistere al concerto di fuochi d’artificio che illuminerà a giorno 110 km di spiagge, da sempre uno dei momenti più attesi della Notte Rosa, che a Porto Garibaldi – nei Lidi di Comacchio – si potrà ammirare direttamente a bordo delle motonavi che usciranno al largo per l’occasione.

 

Informazioni e programma dettagliato sul sito dell’evento: La Notte Rosa

Penso che alla base di ogni pregiudizio, della paura dell’altro e del diverso, in ogni xenofobia ci sia una profonda ignoranza di fondo…L’arma per combattere tutto questo potrebbe essere l’Antropologia Culturale, disciplina non sempre studiata in modo adeguato e spesso caduta nel dimenticatoio…Io mi sono approciata ad essa per la prima volta all’Università, e, da quel momento in poi, l’ho utilizzata in diversi ambiti, per darmi tante spiegazioni, ma anche per prendere posizione relativamente a determinate questioni…Penso che l’antropologia culturale possa servire, insieme alla psicologia, a capire la la formazione di una persona, il perché dei condizionamenti culturali e familiari, gli elementi che hanno influenzato la crescita e lo sviluppo di ogni singolo individuo…

Ed ora la parola all’esperto Ugo Fabietti, Professore Ordinario di Antropologia culturale presso la Facoltà di Scienze della Formazione dell’Università degli Studi di Milano Bicocca.
Direttore del Dipartimento di Epistemologia ed Ermeneutica della Formazione nell’Università degli Studi di Milano Bicocca
, che sicuramente meglio di me, riuscirà a spiegare qualcosina a riguardo…

Elementi di Antropologia Culturale

CAPITOLO 1: GENESI E STRUTTURA DELL’ANTROPOLOGIA CULTURALE

 

1)      Natura e origini dell’antropologia

1.1  Antropologia significa

Antropologia significa letteralmente “studio del genere umano”, ma è una definizione vaga ed imprecisa, perché ci sono molte altre discipline che se ne occupano ed inoltre perché non specifica quale aspetto del genere umano sia il suo oggetto di studio privilegiato. In questo libro ci occuperemo dello studio del genere umano dal punto di vista culturale, ovvero delle idee e dei comportamenti espressi dagli esseri umani in tempi e luoghi distanti tra loro.

Quali furono le condizioni della comparsa dell’antropologia? Le origini di questa disciplina non sono facili da stabilire. Erodoto può essere considerato il primo, anche se nei suoi trattati non parlò mai di antropologia; ma le sue osservazioni sulle diversità fra Greci e barbari e sulla differenza di costumi tra i popoli hanno indubbiamente “sapore” antropologico. Le radici dell’antropologia più immediatamente riconoscibili risalgono piuttosto, almeno nella linea della nostra tradizione di pensiero, all’umanesimo europeo, al ‘400, e ai dibattiti che fecero seguito, durante tutto il secolo successivo, alla scoperta del N.vo Mondo e dei suoi abitanti. Ma tentativi di riflessione non mancano neanche in paesi extra-europei, come dimostra il caso di Ibn Khaldun nel mondo arabo. L’umanesimo pose l’umanità al centro della riflessione filosofica e della produzione artistica; agli occhi degli umanisti il genere umano divenne un soggetto capace di forgiare il proprio destino, nonché di esplorare la natura studiandone le leggi e i meccanismi nascosti. Ma essi rimasero legati ad un’idea di umanità fortemente astratta e idealizzata, pensata in riferimento alle società classiche del mondo antico e delle più civili contrade europee di allora… La scoperta e la successiva conquista dell’America ruppero l’incanto umanistico e posero, all’Europa cristiana, quesiti precedentemente inimmaginabili. L’espansione, l’intensificarsi dei contatti con genti dai “costumu” così diversi da quelli degli europei fecero sorgere gravi problemi di ordine religioso, scientifico e morale. Gli europei infatti cominciarono ad interrogarsi sulla natura di queste popolazioni, a volte barbare e selvagge, a volte belle e vigorose. L’espansione e i traffici commerciali intensificarono i contatti fra gli europei e queste popolazioni locali, e di conseguenza si moltiplicarono anche le descrizioni di istituzioni, usi e costumi di tali popolazioni. Alla base di queste descrizioni non vi era però un intento scientifico, che verrà solo a fine ‘700, quando scienziati e filosofi cominciarono ad elaborare una teoria “unitaria” del genere umano, concepito come un’unica specie. Grazie agli illuministi la riflessione sul genere umano acquistò definitivamente i caratteri di una riflessioni su un soggetto universale. Per quanto riguarda poi l’istituzione dell’insegnamento universitario di Antropologia culturale si dovrà attendere la fine dell’800. Nelle colonie e nelle riserve gli antropologi trovarono i luoghi privilegiati del loro lavoro. Ciò non significa che gli antropologi fossero dei colonialisti; pur collaborando a volte con le istituzioni coloniali, gli antropologi si sono distinti dai colonizzatori per la volontà di stabilire rapporti di reciproca comprensione con le popolazioni da loro studiate.

Cosa fanno gli antropologi? Prevalentemente gli antropologi (o etnologi) si sono occupati dello studio di popoli loro contemporanei ma geograficamente lontani. Lo studio delle istituzioni sociali, politiche, dei culti, delle credenze religiose, delle tecniche di costruzione dei manufatti, dell’arte dei popoli lontani e “diversi” da quelli europei o d’origine europea, ha costituito, genericamente parlando, e almeno all’inizio, l’oggetto privilegiato dell’antropologia. Gli antropologi si sono dedicati, fino a pochi decenni fa, allo studio dei popoli che per molto tempo sono stati chiamati “selvaggi” o “primitivi” perché ritenuti i rappresentanti di fasi arcaiche della storia del genere umano. I cui costumi si segnalavano per la loro notevole diversità rispetto a quelli europei. A partire dalla metà del ‘900 sono stati inclusi nell’antropologia anche popoli con tradizioni scritte e praticanti culti monoteistici, istituzionalmente, e anche geograficamente, più “vicini” all’Europa. Oggi gli antropologi si occupano di ogni realtà presente nel mondo, sia nei paesi sviluppati che in quelli in via di sviluppo. Quando l’antropologia si sviluppò, spesso i suoi rappresentanti non avevano modo di visitare direttamente i popoli sui quali poi scrivevano: era dunque uno studio a distanza che si basava su testimonianze di viaggiatori, esploratori, militari… Tra fine ‘800 e inizio ‘900 la svolta: viene inaugurata la pratica della ricerca sul campo. Da allora non è stata più abbandonata anche se oggi l’osservazione diretta si avvale anche di altri supporti. In ogni caso fare antropologia non consiste solo nel riflettere partendo da ricerche svolte da altri ma significa voler affrontare l’incontro con esseri umani con costumi diversi dai propri, coniugando le conoscenze teoriche della disciplina con la personale esperienza di osservazione, riflessione e ricerca.

 1.2  Una sola antropologia o tante antropologie?

L’antropologia non è un prodotto esclusivo dell’occidente, tutti i popoli infatti si chiedono come siano le altre popolazioni. Così dunque l’elaborazione di vere e proprie teorie relative alla natura umana, si trova presso molti popoli del nostro pianeta, anche tra quelli che non hanno elaborato il loro sapere in forma scritta. Spesso è proprio presso i popoli semplici e sprovvisti di istituzioni preposte allo studio del genere umano che possiamo trovare affascinanti visioni della natura, dell’uomo e del cosmo. Di conseguenza alcuni antropologi rifiutano l’idea che il discorso sul genere umano si sarebbe prodotto esclusivamente in occidente nell’età moderna: la nostra non è altro che una delle tante “antropologie” elaborate in tempi e luoghi diversi. L’antropologia che tratteremo nel volume rappresenta un’attività intellettuale legata ad un contesto storico che ne ha permesso lo sviluppo; si tratta cioè di un sapere che è andato trasformandosi nel tempo in relazione ai mutamenti della società euro-americana e delle relazioni tra quest’ultima e i popoli della Terra. L’antropologia culturale è un sapere che opera criticamente su se stesso, sui propri metodi e nozioni.

2)Oggetto e metodo dell’antropologia culturale

2.1 Cos’è la cultura?

Possiamo affermare che la cultura è un “complesso di idee, di simboli, di azioni e di disposizioni storicamente tramandate, acquisite, selezionate e largamente condivise da un certo numero di individui, mediante le quali questi ultimi si accostano al mondo in senso pratico e intellettuale”. Oggetto privilegiato dell’antropologia sono soprattutto le differenze che intercorrono tra le idee e i comportamenti in vigore presso le varie comunità umane. Ciò che gli antropologi chiamano “culture” non sono altro che modi diversi di affrontare il mondo da parte di gruppi umani che condividono certe idee e certi comportamenti. L’antropologia però cerca anche di mettere in luce quanto vi è di comune o affine tra di essi, cioè tra i vari modi in cui i diversi gruppi umani interpretano, immaginano, conoscono e trasformano il mondo che li circonda.

2.2 La natura della cultura   www.obsoonline.it

E’ ormai appurato che gli uomini, a differenza degli animali, dipendono per la propria sopravvivenza molto più dalla cultura che dai geni. Infatti, alla nascita il genoma di un essere umano non possiedile informazioni necessarie per fargli adottare automaticamente determinati comportamenti che sono invece indispensabili per poter far fronte al mondo circostante. L’uomo dunque nasce “nudo” e non solo dal punto di vista strettamente letterale del termine. Esso inoltre è fra gli animali, quello che necessita di più tempo per le cure, dal momento della nascita. Il nostro codice genetico ci predispone a compiere una serie di operazioni che sono infinitamente più complesse di quelle effettuabili da qualsiasi altro animale, ma non ci indica quali operazioni dovremo compiere. Molte delle nostre azioni o credenze derivano dunque da qualcosa che ci viene insegnato dal gruppo in cui viviamo, e che a sua volta è frutto di una lunga storia di rapporto con l’ambiente. Stesso discorso vale per la lingua: non utilizziamo segnali geneticamente programmati, ma un codice linguistico che apprendiamo fin dai primi anni di vita in base al contesto in cui nasciamo e cresciamo. Il fatto che negli esseri umani i comportamenti e le immagini del mondo non siano geneticamente programmati non significa che essi, venendo al mondo, siano liberi di scegliere, per esempio, quale lingua parlare, di unirsi con chi gli pare o scegliersi il dio che più li ispira: al contrario, nei pensieri come negli atti, gli uomini sono determinati, dal momento che, per vivere in mezzo ai loro simili, devono adottare codici di comportamento pratico e mentale che siano riconoscibili e condivisi dagli altri.

La cultura come complesso di modelli. In quanto complesso di idee, di simboli, di azioni e disposizioni, la cultura presenta forme interne di organizzazione. Essa, pur non essendo rigida e meccanica, coincide con i modelli (culturali) che orientano le attitudini pratiche e intellettuali di coloro che li condividono. Ma modelli di che cosa? Si tratta di insiemi di idee e simboli che, propri del contesto particolare in cui l’essere umano vive, gli servono da guida per il comportamento e per il pensiero. In quanto guida al pensiero e al comportamento, questi modelli possono essere qualificati come “modelli per”, modelli-guida al diverso modo di agire e di pensare in contesti culturali diversi. Tuttavia non esistono solo “modelli per” ma anche “modelli di”, o meglio i “modelli per” sono anche “modelli di”: questi ultimi sono modelli attraverso cui noi pensiamo qualcosa, lo rendiamo coerente con altre cose e poi lo consideriamo un modello “di” come sono o dovrebbero essere le cose

La cultura è operativa. Grazie ai modelli culturali di cui dispongono, gli esseri umani si accostano al mondo in senso pratico ed intellettuale. Senza di essi non potrebbero pensare, agire, in pratica sopravvivere. Alcuni antropologi, tra cui Malinowski, hanno visto nella culturo un complesso sistema per far fronte alle sfide dell’ambiente e della vita associata. Qualunque atto o comportamento umano finalizzato a uno scopo sia materiale che intellettuale è guidato dalla cultura. In questo senso si può dire che la cultura sia “operativa”, poiché mette l’uomo nella condizione di agire in relazione ai propri obiettivi adattandosi sia all’ambiente naturale che a quello sociale e culturale che lo circonda. In genere non siamo abituati a riflettere sulle azioni che compiamo ogni giorno: è come se fossimo predisposti operativamente ad affrontare il mondo fisico e morale che ci circonda. Tale predisposizione deriva dall’introiezione di modelli culturali e corrisponde a ciò 636b13g che il sociologo francese P.Bourdieu ha chiamato “habitus”, ovvero un sistema durevole di disposizioni fisiche ed intellettuali, che sono il risultato dell’interiorizzazione di modelli di comportamento e di pensiero elaborati dalla cultura nella quale viviamo in risposta all’ambiente fisico, sociale e culturale che ci circonda.

Selettività della cultura. I modelli non vivono di vita propria. Al contrario, essi si alimentano di una tensione continua con altri modelli condivisi dagli stessi soggetti. Spesso un modello può cambiare in seguito a circostanze determinate e allora anche gli altri modelli dovranno cambiare di conseguenza, a meno che il cambiamento non rimanga circoscritto. La cultura infatti è un complesso di modelli tramandati, acquisiti ma anche selezionati. Ciò significa che le generazioni successive ereditano modelli culturali delle generazioni precedenti e ne acquisiscono di nuovi o in base alla propria esperienza o per l’influenza di modelli provenienti da altre culture. Alla base sia del processo di trasmissione che in quello di acquisizione agisce sempre un principio di selezione, che accoglie nuovi elementi culturali ma ne blocca anche altri, ritenuti incompatibili o intrusivi. Tramite la messa in atto di processi selettivi, le culture rivelano il loro carattere di sistemi aperti e chiusi al tempo stesso; esistono culture più aperte ed altre più chiuse ma non esiste né un’apertura né una chiusura totale.

Dinamicità della cultura. I processi di selezione tipici di tutte le culture lasciano intendere che queste ultime non sono entità statiche, fisse, ma piuttosto dei complessi di idee e comportamenti che cambiano nel tempo. Le culture infatti sono prodotti storici, frutto di incontri, cessioni, prestiti e selezioni, ma i processi non sono casuali. Quando si parla di cultura non bisogna commettere l’errore di pensare che i popoli possiedano una cultura definita una volta per tutte e sempre identica a se stessa: questo errore è facile a compiersi specialmente quando si analizzano i popoli extra-europei, quelli a noi più lontani e storicamente marginali: le loro culture sono state via via identificate come arcaiche, primitive o tradizionali, a sottolineare un’incapacità di innovarsi. In realtà come abbiamo visto, ogni cultura ha la propria storia: è vero che i modelli culturali tendono a conservarsi ma non esistono culture totalmente chiuse.

La cultura è differenziata e stratificata. Sappiamo che all’interno di una singola cultura esistono tanti modi diversi di percepire il mondo, di rapportarsi agli altri, di esprimersi, di comportarsi in pubblico… Tali differenze di comportamento e di espressione non dipendono solo dalle circostanze del momento, spesso infatti hanno a che vedere con il potere, la ricchezza, la posizione sociale, la religione, la politica,… e si presentano in maniera più o meno accentuata presso le diverse società. Solo in poche società queste differenze erano o sono marcate in maniera minima (cacciatori-raccoglitori di foresta e deserto), perché nella stragrande maggioranza delle società queste differenze esistono e si riflettono sul piano culturale, anche se indirettamente. Bisogna dunque essere cauti nel ritenere che le culture siano costituite da modelli distribuiti in maniera uniforme. Spesso a prevalere sono gli interessi (e quindi la cultura) dei soggetti socialmente più forti, per cui l’immagine culturale che spesso esce è quella che i dominatori vogliono trasmettere. Gramsci parlò a tal proposito di “cultura egemonica” (di chi prevale) e “cultura subalterna” (di chi subisce), mentre l’australiano R.Keesing ha parlato di controllo culturale.

Comunicazione e creatività. La cultura non esiste nella mente o nel cuore degli uomini ma bensì nella loro capacità di comunicare. La dimensione comunicativa è centrale a qualsiasi processo di tipo culturale. Il fatto che i modelli culturali debbano essere condivisi per poter essere compresi non significa che tutti debbano per forza aderire ad essi nel senso di seguirli o di approvarli. I segni possono essere combinati secondo sequenze riconoscibili ma innovative, capaci cioè di creare nuovi significati: ciò coincide con la natura creativa della cultura, creatività che ha riscontro in alcune caratteristiche del linguaggio umano: l’universalità semantica e la produttività infinita. Il primo concetto è riassumibile nel dato che tutte le lingue sono in grado di produrre informazioni relative a eventi, qualità, luoghi; il linguaggio umano infatti colloca le azioni e gli eventi sia nello spazio che nel tempo, cosa che non fanno gli animali. Il secondo concetto consiste nel fatto che data una proposizione (“oggi piove”) nulla ci dice su che cosa potrà seguire ad essa. Esiste però anche un altro tipo di creatività culturale, cioè quella che consiste nell’emersione di nuovi significati che modificano il nostro modo di intendere le cose. La cultura “controlla” sempre la creatività degli attori sociali, nel senso che mette un freno ad essa. Esiste poi un altro limite alla creatività, quello dettato dai tempi: invenzioni troppo precoci (L.da Vinci) non possono avere seguito immediato. Il successo della creatività, nella cultura, sta nel dire parole, immaginare situazioni o inventare cose che si allontanano da ciò che una cultura già conosce, ma che non diventino per questo irriconoscibili o inutilizzabili dai componenti della cultura stessa.

La cultura è solistica. I modelli interagiscono sempre fra di loro, ed è la capacità di coniugarsi in un insieme più o meno coerente che dà vita a quel qualcosa che noi chiamiamo cultura. Questo interagire e coniugarsi di modelli forma un complesso integrato: perciò si dice che la cultura è un’entità olistica cioè complessa ed integrata, formata da elementi che stanno in un rapporto di interdipendenza reciproca, anche se ciò non significa affatto che una cultura sia chiusa o isolata. Secondo certi antropologi esisterebbero culture più olistiche di altre, nel senso che i loro elementi costitutivi sarebbero pensati, dai loro stessi componenti, in un rapporto di integrazione che è maggiore rispetto ad altre culture.

Esistono i confini di una cultura? Le culture non hanno confini netti, precisi, identificabili con sicurezza. Hanno dei nuclei forti (comportamenti, simboli, idee) che le distinguono da alcune ma che, al tempo stesso, le assimilano ad altre. Però, se ci allontaniamo da questi nuclei forti, le cose tendono sempre più a confondersi e le differenza finiscono per sbiadire o intrecciarsi.

2.3 La ricerca antropologica

Dal momento che la cultura è da intendersi in maniera olistica, cioè come correlata nelle sue parti e approssimativamente integrata a livello di pratiche e di idee, il compito degli antropologi si presenta molto arduo, a prima vista. Come si fa a studiare “tutta” una cultura? Il fatto di riconoscere il carattere olistico della cultura non coincide con l’obbligo di conoscerla nella sua totalità, ma piuttosto di studiarla adottando una prospettiva che ci predispone a stabilire collegamenti tra i vari aspetti della vita di coloro che vivono quella cultura stessa. Una ricerca antropologica non mira a cogliere le culture in una loro peraltro improbabile interezza; gli antropologi studiano di solito determinati aspetti di una cultura. Per far questo tuttavia essi non possono concentrarsi solo sull’aspetto da loro prescelto come se tutti gli altri non li interessassero. Qualunque sia l’oggetto di interesse nell’indagine antropologica, non si può fare a meno di considerare un fenomeno in relazione a tutti gli altri. Le teorie elaborate dagli antropologici trovano però un senso compiuto solo in stretto collegamento con la pratica della ricerca antropologica. La professionalità stessa degli antropologi è inscindibile dalla ricerca vera e propria, quella che va sotto il nome di “ricerca sul campo” o “etnografia”.

L’etnografia e la raccolta dei “dati”: L’etnografia costituisce un elemento chiave della ricerca antropologica. Essa segna l’incontro con realtà culturali diverse da quelle dell’antropologo, e rappresenta lo studio di tali realtà mediante l’adozione di prospettive e tecniche particolari. Sul campo l’antropologo deve “raccogliere dati” utili alla conoscenza della cultura che vuole studiare. Questo compito si traduce da una parte nella raccolta di miti, storie, aneddoti, proverbi, norme e comportamenti degli individui e dall’altra nella raccolta di informazioni precise e dettagliate su riti, matrimoni e credenze, uso delle risorse,… Vivendo poi a stretto contatto con queste persone, l’antropologo riesce a cogliere gesti, sguardi, emozioni, idee ed opinioni che altrimenti non emergerebbero. La ricerca antropologica si avvale del metodo dell’intervista, della compilazione di tabelle e questionari, della campionatura di esemplari… Ciò che è peculiare del metodo antropologico è il fatto che gli antropologi trascorrono molto tempo con le persone sulle quali compiono ricerche, e soprattutto il modo in cui essi trascorrono questo tempo. L’antropologo deve condividere il più possibile il loro stile di vita, comunicare nella loro lingua, partecipare alle attività: questa condivisione di esperienze è stato chiamato dagli antropologi “osservazione partecipante”.

L’osservazione partecipante. Vivendo per periodi di tempo relativamente lunghi a contatto con i propri ospiti, l’antropologo entra pian piano nel loro mondo: soprattutto impara a vedere il mondo dal loro punto di vista, e, cosa non da poco, comincia a capire come i suoi ospiti vedono se stessi nel proprio mondo. Ciò non significa che esso si sia trasformato in un membro di quella società; anzi, nulla gli vieta di tanto in tanto di tornare mentalmente nel proprio mondo, cosa peraltro frequentissima quando si svolgono ricerche sul campo. E’ come un andare e venire da due mondi diversi, quello che l’antropologo studia e quello a lui familiare, ed è un processo essenziale nella ricerca antropologica perché permette di considerare con distacco ciò che pian piano si impara della cultura che si sta studiando. E’ in questa prospettiva che l’espressione “osservazione partecipante” acquista un senso compiuto: essa è qualcosa che consente di considerare con un certo distacco (osservazione) l’esperienza condivisa dall’antropologo con gli appartenenti a una cultura diversa dalla sua (partecipazione).

Centralità dell’etnografia per l’antropologia. Durante il lavoro sul campo l’antropologo e le persone con le quali egli interagisce entrano in una relazione assai più complessa di quanto potrebbe far pensare un’etnografia intesa come osservazione e registrazione di dati. L’elemento partecipativo, necessario per cogliere le idee e i modelli culturali che si vogliono analizzare, comporta una condivisione di esperienze e di situazioni culturali che non possono ridurre l’etnografia ad una semplice raccolta di dati. Già la sola operazione di scegliere alcuni dati e di scartarne altri, significa che l’antropologo li ha in un certo senso interpretati in base ad un’ipotesi o teoria che ha in mente. Per lungo tempo si è pensato che l’etnografia fosse un’insieme di tecniche più o meno attendibili ed efficaci per raccogliere dati che dovevano poi essere restituiti in forma di teoria con portata esplicativa e generalizzante. Intesa invece nella maniera in cui l’abbiamo intesa qui, l’etnografia è parte costitutiva ed organica dell’antropologia: non solo perché offre alla teoria materia di riflessione, ma anche perché dà forma allo stesso stile di ragionamento dell’antropologia. Possiamo dire che l’antropologia è un sapere “di frontiera” ovvero che sta sulla linea d’incontro fra tradizioni intellettuali e modi di pensare tra culture diverse. L’antropologia deve gettare un ponte fra queste culture. La ricerca etnografica comporta una serie di problemi etici e politici non trascurabili. L’antropologo rischia ad esempio di divulgare fatti relativi alla vita privata delle persone che lo hanno accolto come un ospite e talvolta come un amico o un confidente; spesso la sua presenza suscita tensioni e malumori nelle comunità che lo accolgono. A volte è considerato una spia del governo, a volte un sobillatore politico, un agente di qualche potenza straniera, a volte semplicemente un rompiscatole. La dimensione etnografica, in ogni caso, conferisce all’antropologia un sapere basato su esperienze dirette in contesti culturali diversi dal proprio.

 3)Gli assunti fondamentali del ragionamento antropologico

 “Pensare antropologicamente” è una prerogativa di chi possiede delle competenze che solo in parte possono essere acquisite al di fuori della tradizione degli studi antropologici. Tali competenze sono radicate anzitutto nell’esperienza etnografica, nella ricerca sul campo. Altre competenze sono invece acquisite mediante lo studio, la discussione e l’applicazione di ipotesi e teorie che, per quanto in contrasto tra loro o in competizione tra loro, fanno a capo a un certo numero di assunti fondamentali. Questi assunti caratterizzano lo stile di pensiero proprio dal momento che quest’ultima li condivide con altri saperi del genere umano come la filosofia, la psicologia e la sociologia. Ma altri sono invece specificamente antropologici.

 3.1 La prospettiva olistica

Abbiamo già visto quale sia l’importanza della dimensione solistica per la concezione che si ha della cultura e, al tempo stesso, della ricerca sul campo. Infatti quando gli antropologi studiano determinati fenomeni, come il sistema delle caste in India, non potranno fare a meno di considerare questo importante aspetto. La prospettiva solistica ha avuto importanti riflessi sullo stile di ricerca adottato dagli antropologi, perché per lungo tempo li ha indotti a privilegiare lo studio di comunità di piccole dimensioni, dove l’interconnessione tra i differenti aspetti della vita sociale e culturale può essere colta meglio che altrove.

 3.2 La problematica contestuale

E’ ormai un assunto ben consolidato tra gli antropologi che i dati individuati, selezionati e raccolti nel corso delle diverse ricerche etnografiche debbano essere considerati in relazione al loro contesto di provenienza. Ma non è sempre stato così; lo stile comparativo dei primi antropologi consisteva quasi sempre nel mettere a confronto fra loro fenomeni provenienti da luoghi e popoli lontani nel tempo e nello spazio, senza che ci si chiedesse quale senso essirivestissero nel contesto di provenienza. Non ci si chiedeva cioè quali relazioni quei fenomeni avessero con altri appartenenti al medesimo ambito. Fu solo con l’affermazione esplicita della prospettiva olistica per effetto dello sviluppo dell’etnografia che divenne chiaro come fosse arbitrario decontestualizzare i fenomeni a scopo comparativo. Se si adotta una prospettiva di tipo olistico le cose cambiano: il ricercatore è infatti obbligato a considerare ogni aspetto della cultura in relazione ad altri aspetti di quest’ultima, cioè a definire il contesto in cui si colloca. La ricostruzione del contesto consente di far emergere le  varie sfaccettature e i differenti significati che un dato fenomeno può assumere se osservato da punti di vista differenti: infatti in una cultura non tutti possiedono la stessa visione delle cose. Ciò che si è detto a proposito del carattere stratificato della cultura vale anche quando si tratta di studiarla e di descriverla. Il contesto dell’analisi culturale deve essere sempre definito in relazione ai soggetti di cui si vuole esporre il punto di vista. La prospettiva contestuale consente anche di collegarsi ad altri contesti e ad altri fenomeni in una catena pressoché infinita di interconnessioni, all’interno di una sola cultura o addirittura tra culture diverse.

3.3 Lo sguardo universalista e anti-etnocentrico

Fin dalle sue origini l’antropologia si è presentata come un sapere universalista, nel senso che considera tutte le forme di produzione culturale e di vita associata come degne di attenzione e utili alla conoscenza del genere umano nel suo complesso. Questa attenzione dell’antropologia si traduce in quella che potremmo chiamare “un’impresa etnografica generalizzata”, consistente nello studio sul campo, diretto e partecipativo, delle più disparate comunità. La vocazione universalista dell’antropologia discende dalle sue origini razionaliste e ha un evidente riscontro nel concetto stesso di cultura: questo concetto, infatti, oltre a designare le specificità (culturali) di diversi gruppi umani, fa riferimento, come si è detto, alla cultura come capacità universalmente umana di “pridurre cultura”. L’universalismo antropologico si oppone alle tendenze etnocentriche che si manifestano in tutte le culture. L’etnocentrismo, cioè la tendenza istintiva e irrazionale che consiste nel ritenere i propri comportamenti e i propri valori migliori di quelli degli altri, è un dato che accomuna senza distinzione tutti i popoli della Terra. L’anti-etnocentrismo dell’antropologia, cioè il suo universalismo, è tanto più importante in quanto le origini di questa disciplina affondano, come abbiamo già detto, in un contesto storico caratterizzato dalla progressiva dominazione dell’Occidente sui popoli della Terra. L’antropologia stessa non è libera dall’etnocentrismo, nel senso che spesso anche gli antropologi interpretano la vita degli altri popoli attraverso il filtro delle proprie categorie culturali. Tuttavia l’antropologia è anche un sapere che si è applicato in maniera sistematica alla revisione delle categorie che essa stessa impiega, e si sforza di produrre modelli di analisi e di interpretazione che siano in grado di rendere conto tanto dell’unità quanto della diversità dei fenomeni che essa studia.

 3.4 Lo stile comparativo

Quanto detto si raccorda con quello che è lo stile comparativo dell’antropologia. Ai suoi esordi l’antropologia si prefiggeva di giungere alla scoperta delle leggi che segnano la trasformazione della cultura e della società, dalle forme più semplici (o primitive) fino a quelle più complesse (o evolute). A tale scopo gli antropologi adottarono in maniera sistematica un procedimento caratteristico non solo di tutte le scienze, ma anche del senso comune: confrontare fenomeni diversi per ricavare delle costanti. All’inizio il loro modo di procedere era piuttosto semplice, per non dire approssimativo: sceglievano quegli elementi che sembravano corroborare le loro ipotesi o le loro teorie aprioristiche. Più che di un metodo comparativo si trattava di un metodo illustrativo di tesi la cui validità era data per scontata già in partenza. Questo programma comparativo basato sull’accostamento di somiglianze labili e superficiali è stato progressivamente abbandonato nel corso del XX° secolo: non però il metodo della comparazione, tanto che sono emersi due principali stili comparativi. Il primo si esercita su società e culture storicamente interrelate o geograficamente vicine. Consente un maggiore controllo delle variabili considerate rispetto a quello che si avrebbe confrontando comunità distanti nel tempo e nello spazio. Il vantaggio di questo metodo è la precisione descrittiva, il suo limite il non consentire grandi generalizzazioni. Il secondo stile comparativo considera invece società prive di legami storici reciproci e cerca, tramite l’accostamento di fenomeni simili per forma e struttura, di pervenire alla elaborazione di tipologie e conclusioni più ampie di quanto non faccia il primo stile comparativo. I limiti sono la mancanza di precisione analitica e il rischio, sempre presente, di generalizzazione indebite. Il suo vantaggio consiste nel fatto di offrire ampie e sintetiche visioni dei fenomeni considerati. Di fatto oggi gli antropologi tendono a procedere a gradini, ossia allargando progressivamente il raggio delle loro comparazione.

3.5 La vocazione dialogica e l’antropologia come traduzione

L’antropologia si fonda sulla pratica etnografica. Quest’ultima, a sua volta, consiste di esperienze di incontro con umanità, storie, memorie e identità assai diverse da quelle degli antropologi. Di conseguenza questi spesso devono prestare un’attenzione particolare al modo di esprimersi di coloro che di tali comunità fanno parte. Ciò implica chel’antropologia debba praticare, oltre che teorizzare, una cultura dell’ascolto. Un atteggiamento improntato all’ascolto dà innanzitutto rilievo al fatto che anche gli altri sono produttori di significati, di valori, tutti aspetti che non sarebbe possibile cogliere se gli antropologi non prestassero orecchio alle loro parole. Dal punto di vista epistemologico il carattere dialogico dell’antropologia è importante perché consente a due universi culturali più o meno distanti tra loro di trovare uno spazio di incontro comune. La ricerca di un punto di riferimento comune non si scontra solo con il problema costituito dalle diversità linguistiche, ma anche e soprattutto con il senso che le parole rivestono all’interno di codici comunicativi diversi. Ciò equivale a riconoscere che fare antropologia significa dedicarsi, in ultima analisi, ad un lavoro di traduzione: non solo un processo di tipo linguistico ma anche e soprattutto una traduzione concettuale. Sul piano etico, infine, l’atteggiamento improntato all’ascolto è di grande rilievo in quanto molte comunità del mondo contemporaneo non hanno la possibilità di far intendere la propria voce se non attraverso alcuni individui (tra cui gli antropologi) che, soggiornando con essi per periodi abbastanza lunghi, vengono a conoscenza dei loro problemi, delle loro frustrazioni e delle loro speranze.

3.6 L’inclinazione critica e l’approccio relativista

L’antropologia è nata in un contesto storico di dominio che tuttavia ha consentito, a coloro che la praticano, di entrare in una relazione di dialogo con le popolazioni delle terre controllate dalle potenze coloniali. Opponendosi intellettualmente alla pressione esercitata su queste popolazioni dai governi coloniali prima, e da quelli post-coloniali in seguito, l’antropologia ha esercitato una potente funzione critica nei confronti di quegli atteggiamenti di sopraffazione e di sottovalutazione delle culture più deboli messe in atto dai gruppi di interesse più disparati. L’antropologia non mira a preservare le culture in una astratta autenticità. Gli antropologi sanno bene che le culture cambiano, si modificano, si adattano e a volte scompaiono… La funzione critica dell’antropologia non si esaurisce infatti nella difesa delle culture più deboli, ma consiste nell’individuare le trasformazioni delle culture in contesti storici differenti che le hanno poste in contatto con le forze del colonialismo e che oggi le espongono a quelle della globalizzazione. Tale funzione critica riguarda quindi la stessa cultura di cui l’antropologia è espressione, e della quale rimette in discussione l’atteggiamento etnocentrico. L’antropologia è un sapere critico anche verso se stesso. Non solo per il costante processo di revisione dei propri concetti, ma anche per non cadere nella tentazione di idealizzare pratiche e valori dei popoli che studia. Con l’espressione relativismo culturale si indica quell’atteggiamento che consiste nel ritenere che comportamenti e valori, per poter essere compresi, debbano essere considerati all’interno del contesto complessivo entro cui prendono vita e forma. In accordo con il suo interessamento per le culture e le società, l’antropologia è “relativista” perché ritiene che le esperienze culturali “altre” non possono venire interpretate attraverso l’applicazione scontata e ingenua delle categorie della cultura dell’osservatore. Al contrario, per poter essere compresi, i comportamenti e i valori devono essere letti in una prospettiva olistica, cioè in connessione con tutti gli altri comportamenti e valori che tendono a conferire ad essi un senso. Gli antropologi sanno che l’analisi culturale deve cercare, nel contesto in cui si manifestano i fenomeni (azioni, pensieri, valori,…) il senso del loro esistere. Questo atteggiamento culturale si è spesso coniugato con la volontà di mostrare come possano esistere forme di vita culturale che, pur diverse da quelle occidentali, sono nondimeno dotate di senso. Ciò ha spinto molti antropologi a spiegare in maniera scientifica pratiche e idee che noi consideriamo condannabili: infanticidio, mutilazioni corporali, incesto rituale,… Questo atteggiamento ha indotto alcuni a credere che gli antropologi siano persone disposte a giustificare qualsiasi cosa accada nelle culture diverse dalla propria, al punto che all’interno della stessa antropologia si sono levate aspre critiche all’atteggiamento relativista. Il relativismo culturale non deve essere inteso come mezzo di giustificazione di qualsiasi comportamento; esso, se correttamente inteso, è un atteggiamento intellettuale che mira a comprendere (non giustificare), a collocare il senso delle cose al posto giusto, nel loro contesto.

 3.7 L’impianto pluriparadigmatico

Le scienze funzionano per paradigmi. Paradigma significa “idea”, “modello”, il quale ci serve per effettuare confronti e per poter ragionare e agire secondo procedure stabilite dal paradigma medesimo. Gli stessi modelli culturali potrebbero essere considerati dei paradigmi. I paradigmi scientifici sono gli assunti di riferimento in base ai quali gli scienziati fanno ricerca: quanfo un paradigma non spiega più i dati che emergono dalla ricerca, viene sostituito da un altro che è in grado di far procedere la scienza. Anche le scienze umane hanno i loro paradigmi ma i rapporti tra un paradigma e l’altro sono di tipo un po’ diverso rispetto a quelli delle “scienze dure”. In antropologia vari paradigmi si sono succeduti nel corso degli ultimi 150 anni: evoluzionismo, storicismo, funzionalismo… In antropologia però più paradigmi possono costituire contemporaneamente i punti di riferimento per gli studiosi di questa disciplina. Talvolta paradigmi precedentemente abbandonati riaffiorano a distanza di un po’ di tempo. La situazione pluriparadigmatica dell’antropologia è una conseguenza del fatto che si tratta di un sapere radicato nell’esperienza etnografica.

3.8 Il risvolto applicativo

Sin dagli inizi l’antropologia si presentò come un sapere con risvolti applicativi. Alla fine del ‘700 si riteneva che avrebbe potuto contribuire ad una società migliore. Nella seconda metà dell’800 fu vista come uno strumento per “riformare” la società, eliminando pregiudizio, superstizione e ignoranza. Allo stesso tempo i governi europei vi videro uno strumento per conoscere meglio i popoli delle colonie (e quindi controllarli). Gran Bretagna e Francia furono maestre in questo, mentre negli Usa gli studi si concentrarono per lo più sugli Indiani delle riserve. Tra fine ‘800 e primi del ‘900 furono finanziate dalle amministrazioni coloniali e dai governi molte importanti ricerche sui popoli dell’Africa, dell’Asia, dell’America Meridionale e dell’Oceania. Gli antropologi collaborarono con le amministrazioni coloniali non tanto appoggiandole direttamente, quanto piuttosto traendo vantaggio dalle occasioni di ricerca che queste offrivano loro. Verso la metà del ‘900 l’antropologia ha vissuto poi una lunga stagione di dibattiti interni, tesi a stabilire quanta parte avesse avuto nell’impresa coloniale. Dalla seconda metà del ‘900 in poi gli antropologi sono stati spesso impegnati in progetti si sviluppo di varia natura: economici, educativi, sanitari. In alcuni paesi, come Usa, Francia e Gran Bretagna, gli antropologi lavorano ormai da tempo in strutture e servizi, prestando la loro opera di consulenza tra gli immigrati in materia sanitaria e giuridica. Nonostante questi apporti pratici e applicativi, l’antropologia culturale resta un sapere accademico-scientifico, non una tecnica o una scienza le cui scoperte possano essere immediatamente tradotte in azione. L’antropologia, in quanto studio del genere umano, non pretende di insegnare come comportarsi. Un dovere degli antropologi è quello di far sì che le conoscenze da loro stessi elavorate non vengano usate per dominare, opprimere, discriminare.

 3.9 La condizione riflessiva e il decentramento dello sguardo

Negli ultimi anni è venuta diffondendosi tra gli antropologi l’idea che la loro disciplina sia di natura riflessiva. Ciò significa che l’incontro con soggetti appartenenti a culture diverse dalla propria consente agli antropologi di esplorare la propria soggettività e la propria cultura. Le esperienze “altre” si riflettono sull’esperienza dell’antropologo che può, in questo modo, cogliere meglio il senso delle vite altrui. L’antropologia applica metodicamente la dimensione riflessiva ma non per fare dell’incontro con le altre culture un’esperienza soggettiva, bensì produttiva sul piano della conoscenza e che sia messa a disposizione di un vasto pubblico. La dimensione riflessiva è infatti centrale per l’antropologia non solo in quanto consente di cogliere meglio il punto di vista degli altri. Inoltre solo così possiamo capire meglio noi stessi. E’ osservando le caratteristichepositive delle altre culture che noi possiamo apprezzare le caratteristiche positive delle altre culture che noi possiamo apprezzare le caratteristiche positive della nostra, così come è attraverso la conoscenza dei limiti delle altre culture che possiamo meglio abituarci a prendere coscienza dei limiti della nostra. Per ottenere questo risultato dobbiamo insomma “decentrare” il nostro sguardo, cercare di osservare noi stessi attraverso lo sguardo degli altri. Vedere se stessi attraverso gli altri è un insegnamento basilare dell’antropologia.

 

CAPITOLO 2: UNITA’ E DIVERSITA’ NEL GENERE UMANO

 

 

1)      “Razze”, geni, lingue e culture

 

1.1  Apparentemente diverso ma del tutto simili

 

Nonostante l’intensità crescente dei contatti e degli scambi tra le popolazioni del pianeta, e nonostante le migrazioni e le mescolanze tra individui, non può non colpire la grande varietà che caratterizza l’umanità attuale. Tale varietà si manifesta a più livelli. Da un punto di vista fisico gli esseri umanisi differenziano per la statura, il colore della pelle e degli occhi…  A livello linguistico la varietà si esprime in almeno 5000 lingue oggi parlate nel mondo e in un numero infinitamente superiore di idiomi locali conosciuti come “dialetti”. Sul piano culturale infine, esiste grande varietà di comportamenti e idee. A fronte di questa grande varietà nel genere umano possiamo constatare però elementi di forte unità. Nella seconda metà dell’800 gli antropologi dimostrarono che gli esseri umani sono tali proprio perché sono tutti produttori di cultura. Per lungo tempo l’aspetto degli esseri umani ha costituito il principale fattore di riconoscimento della differenza. In effetti l’aspetto fisico è ciò che colpisce più d’ogni altra cosa, assieme ai suoni di una lingua sconosciuta. In varie epoche storiche le differenze fisiche sono state di supporto a ideologie e pratiche di discriminazione. Il colore della pelle ha costituito un marcatore di diversità da cui vengono fatte talvolta dipendere erroneamente le differenze culturali. Il razzismo ha infatti preteso di stabilire un nesso causale tra aspetto fisico e cultura, e di giustificare, sulla base delle differenze somatiche, la dominazione di alcuni gruppi su altri: ad una supposta superiorità sul piano fisico doveva necessariamente seguire una superiorità sul piano culturale. Questo ed altri ragionamenti analoghi presero particolarmente piede nell’Europa dell’800, un’epoca in cui molti paesi si lanciarono nell’impresa coloniale e nella quale le frange nazionaliste più aggressive sostenevano anche l’esistenza di una gerarchia di “purezza” tra le stesse popolazioni europee. Le ideologie della superiorità (bianchi su neri, europei su africani ed asiatici,…) posero le basi concettuali, ideologiche e giustificative di tutti i massacri e di tutte le persecuzioni razziali che insanguinarono il nostro continente nel primo ‘900. Il razzismo ruota intorno alla nozione di “razza”. Gli studiosi tuttavia hanno dimostrato che non si può parlare di razze umane perché non esiste alcun criterio per individuarle che possa ritenersi scientificamente fondato. Ciò dipende dal fatto che i criteri utilizzati sono estremamente soggettivi. La “razza” è infatti innanzitutto una costruzione culturale. Ciò è evidente ad esempio negli Usa, dove i gruppi razziali sono ufficialmente riconosciuti: bianchi, neri, indiani,… In questo paese un individuo non è “classificato” sulla base del suo aspetto, ma in relazione ai suoi ascendenti. In Brasile vale il contrario: un individuo appartiene ad un “tipo” sulla base del suo aspetto. Non è possibile tracciare distinzioni nette tra gruppi umani basandosi sulle caratteristiche somatiche degli individui. Se infatti potessimo osservare in un sol colpo tutti i tipi umani presenti sul globo, ci accorgeremmo che da nord a sud e da est a ovest tali caratteristiche cambiano gradualmente sfumando le une nelle altre. La cosa più corretta che si possa dire a proposito della nozione di “razza” è che tale nozione, oltre a costituire un prodotto nel senso comune, rappresenta un veicolo di stereotipi diffusi e persistenti in base ai quali lo stesso senso comune opera distinzioni che sono quasi sempre connesse a pregiudizi, xenofobia,… In realtà quelle che sembrano essere le differenze più appariscenti tra i diversi soggetti umani sono, paradossalmente, proprio quelle più superficiali. Le ricerche scientifiche confermano infatti che le differenze somatiche tra gli esseri umani, anche quelle più evidenti, sono differenze superficiali e relativamente recenti nella storia della nostra specie. E’ intorno ai 50.000 anni fa che gli esseri umani “moderni” cominciarono a differenziarsi somaticamente, in seguito al processo migratorio e di dispersione della specie. La seconda conferma che emerge dalle ricerche dei genetisti è che gli esseri umani possiedono un corredo genetico (DNA) del tutto simile. A tal proposito sembra che quanto più tempo è trascorso dalla separazione di due popolazioni, tanto più grande è la distanza genetica tra di esse. La distanza genetica tra due popolazioni potrebbe diventare così una specie di strumento con cui ricostruire il processo e i tempi di allontanamento dei gruppi umani nel corso della colonizzazione del pianeta. E’ però importante osservare a tale riguardo che se la distanza genetica tra le popolazioni è frutto di migrazioni, queste traggono a loro volte origine da fattori ambientali e/o culturali. Se le migrazioni portarono all’allontanamento e quindi all’isolamento parziale dei gruppi umani, con la loro conseguente distanziazione sul piano genetico, si deve riconoscere che quest’ultima deve essere considerata come l’effetto di spinte culturali più che biologiche.

 

1.2  Popolazioni genetiche e famiglie linguistiche

 

Come spesso accade nel campo della ricerca scientifica, vi sono teorie che sembrano trovare conferma nelle scoperte di un’altra. Questo è il caso delle teorie dei genetisti sulla distribuzione dei geni umani, le quali sembrano ricevere una conferma dagli studi sulla classificazione delle “famiglie linguistiche”. L’idea di famiglia linguistica risale alla seconda metà del XVIII° secolo quando W.Jones notò notevoli somiglianze tra il sanscrito, il latino, il greco, il celtico e il gotico. Questo gruppo di lingue non più parlate ma ricostruibili a partire da testi scritti o da frammenti, divenne nota come la famiglia indoeuropea. Per molto tempo si ritenne che questa “familiarità” fosse esclusiva delle lingue studiate da Jones e di quelle da esse derivate. Con il progredire degli studi, invece, alcuni linguisti e e glottologi cominciarono a intravedere somiglianze ed affinità tra altri gruppi di lingue, come quelle semito-camitiche e quelle uraliche. Alcuni studiosi arrivarono addirittura ad ipotizzare, sulla base di alcune ricorrenze fonetiche e morfologiche, che tutte le lingue estinte e parlate fossero riconducibili a più grandi “superfamiglie”, le quali sarebbero derivate da una comune origine. Tra i primi ad avanzare questa ipotesi vi fu il glottologo bolognese A.Trombetti, il quale riteneva che il genere umano fosse una specie comparsa in un determinato punto della Terra. Le sue teorie non ricevettero al tempo molta attenzione tuttavia di recente sono state riprese con vigore da un gruppo di studiosi, i quali sono stati in grado di elaborare una visione del “mosaico linguistico” planetario come riconducibile a famiglie e superfamiglie a loro volta derivate da un ipotetico ceppo comune. Queste posizioni sono state definite “unitariste”. Coloro che le condividono ritengono di aver individuato famiglie e superfamiglie di lingue africane, asiatiche, maleo-polinesiane e amerindiane, a loro volta distinguibili in sotto-famiglie. Il punto notevole della questione è che le ricostruzioni operate dai ricercatori unitaristi sulla distanza e sul processo di differenziazione delle lingue sembra corrispondere largamente a quello di distanziazione delle popolazioni genetiche a cui appartengono i soggetti che parlano quegli idiomi. Non tutti i linguisti sono però oggi d’accordo con questa visione unitarista, ed esprimono seri dubbi che si possano determinare l’esistenza di una proto-lingua da cui esse sarebbero derivate. La presenza di una lingua può infatti essere il frutto di almeno quattro processi:

  • L’occupazione iniziale di una regione disabitata (colonizzazione Polinesia da parte di popolazione del Sud-Est Asiatico)
  • La divergenza (conseguenza di diversi fattori come migrazioni, conflitti, deriva linguistica)
  • La convergenza (prestito linguistico o idiomi che sorgono dopo un rapido ed intenso contatto culturale)
  • La sostituzione di una lingua che, per una qualche ragione, è rimpiazzata in tempi più o meni brevi da una lingua proveniente dall’esterno (imposizione di una lingua da parte di un’èlite politico-militare, a cui ci si conforma per praticità e convenienza)

 

1.3  Geni, lingue e culture

 

Abbiamo precedentemente osservato che le migrazioni devono essere considerate in molti casi come l’effetto di spinte culturali; sono queste ultime le vere responsabili della distanziazione genetica. In verità il corredo genetico degli individui varia anche in conseguenza di altri fattori, casuali (deriva genica) e adattativi (selezione naturale), i quali agiscono su periodi temporali molto più lunghi. Un’efficace illustrazione di come fattori culturali, migrazioni e costituzione di popolazioni geneticamente individuabili possano essere tra loro interconnessi è quella derivante dalla diffusione dell’agricoltura in diverse parti del pianeta a partire dalla rivoluzione agricola dell’VIII° millennio a.C. Secondo gli studiosi la diffusione di alcune famiglie linguistiche particolarmente numerose, tra cui quella indo-europea, fu una conseguenza della diffusione dell’agricoltura ad opera di alcuni gruppi. L’adozione dell’agricoltura in diverse aree del pianeta e in tempi differenti si tradusse in un incremento della popolazione. A tale incremento demografico seguì da un lato un’espansione territoriale che portò in aree sempre più vaste alla sostituzione della caccia-raccolta con l’agricoltura; dall’altro la lingua degli agricoltori andò diversificandosi in seguito all’incontro con gli idiomi delle popolazioni preesistenti. Tutte queste lingue verrebbero a formare quella che viene chiamata una famiglia linguistica. Contemporaneamente a tutto ciò, alcune caratteristiche genetiche dei popoli agricoltori in espansione demografica sarebbero diventate maggioritarie rispetto a quelle delle popolazioni locali, per cui in molti casi sembra possibile avere la sovrapposizione di tre processi: diffusione dell’agricoltura, formazione di famiglie linguistiche, presenza di popolazioni geneticamente omogenee. La distanza genetica tra le popolazioni, e la sua larga corrispondenza con la distanza tra famiglie linguistiche, non trova però alcun corrispettivo nelle differenze culturali che le popolazioni presentano. Alla distanza genetica (e linguistica) non corrisponde cioè una distanza culturale commensurabile. Questo perché i tratti culturali non linguistici non sono stabili, isolati e databili come quelli genetici, fonetici e grammaticali. Un buon esempio di ciò può essere quello offertoci dai Baschi: sembra siano i discendenti di popolazioni pre-indoeuropee. Geneticamente i Baschi mostrano una certa somiglianza genetica con i Sardi ma soprattutto con alcune popolazione dell’area del Caucaso. La lingua parlata dai Baschi, pur non rientrando in alcuna famiglia linguistica, mostra qualche affinità con alcune lingue dell’area del Caucaso. Nonostante queste affinità genetiche e linguistiche tra Baschi e Caucasici, non esiste un qualche elemento culturale comune a entrambe le popolazioni che sia individuabile con altrettanta sicurezza dei dati genetici e linguistici da esse condivisi. Infatti non pare non esistere alcun elemento o modello culturale comune a entrambe che possa essere fatto risalire alla stessa epoca in cui presumibilmente le due popolazioni si staccarono geneticamente e linguisticamente dal resto delle popolazioni dell’Europa. Geni e lingue cambiano anch’essi, ma ad una velocità infinitamente minore rispetto a quella con cui mutano comportamenti, usanze e modelli culturali.

 

1.4  Le aree culturali

 

Il grande sviluppo delle ricerche etnografiche nel corso del ‘900 ha indotto gli antropologi a sistematizzare le conoscenze acquisite secondo il criterio delle aree culturali. Un’area culturale è una regione geografica al cui interno sembra plausibile comprendere una serie di elementi sociali, culturali, linguistici, relativamente simili. La suddivisione del mondo per aree culturali deve essere considerata come puramente indicativa delle maggiori differenze socio-culturali riscontrate dall’antropologia nel periodo aureo dell’etnografia. Tale suddivisione risale infatti all’epoca delle scoperte etnografiche, quando i ricercatori erano davvero in grado di segnalare popoli, culture, società, lingue, istituzioni, riti e credenze, precedentemente poco conosciute o del tutto ignote in Occidente. Tuttavia, qualunque pretesa di considerare le aree culturali come nettamente definite e comprensive di elementi del tutto omogenei rischia di essere fortemente penalizzante dal punto di vista metodologico. Il rischio di prendere troppo sul serio la ripartizione del mondo in aree culturali è quello di “essenzializzare” tali aree e le società che ne fanno parte. Molto spesso infatti le aree culturali vengono caratterizzate per gli elementi particolarmente rilevanti di alcune società e culture studiate in maniera approfondita dagli antropologi, elementi che vengono poi considerati tipici dell’intera area. La scelta du uno o più elementi socio-culturali come rappresentativi delle società comprese in determinate aree, ha finito quasi sempre con il creare una distinzione tra società e culture più rappresentative e meno rappresentative delle aree in questione. Si corre il rischio di presentare le società più rappresentative di una certa area culturale come se si trattasse di società statiche, al di fuori della storia e sottratte a qualunque processo di trasformazione. Il fatto di privilegiare certi elementi culturali e certe società comporta la messa in ombra di tanti altri elementi e di tante altre realtà sociali.

 

2)      Forme storiche di adattamento – Le società “acquisitive”

 

2.1 Homo sapiens sapiens, il colonizzatore

 

Nel corso degli ultimi 50.000 anni l’uomo “anatomicamente moderno” (Homo sapiens sapiens) è andato diversificandosi non solo sul piano somatico, linguistico e culturale, ma anche dal punto di vista delle forme di adattamento all’ambiente. Durante la colonizzazione del pianeta l’umanità ha infatti occupato aree diversissime come le fasce temperate dell’Europa, dell’Asia e dell’Africa; quelle fredde dell’area circumpolare (Siberia, Alaska e Groenlandia); la regione calda e umida delle zone tropicali Africane, asiatiche e centro-sudamericane; e ancora le praterie nordamericane, foreste come l’Amazzonia, i deserti mediorientali ed australiani, le isole vulcaniche del Pacifico… Durante questi 50 mila anni la specie umana ha dovuto pertanto elaborare strategie di adattamento altamente diversificate. Ogni gruppo umano ha dovuto adattarsi ad un ambiente particolare, costruire utensili per sfruttare il diverso ambiente circostante, inventare metodi diversi per ripararsi dal caldo o dal freddo. Queste forme di adattamento, così come le possiamo osservare oggi, sono il risultato di un processo lungo quanto la storia dell’uomo anatomicamente moderno, che ha al suo centro il lavoro umano. Per circa 4/5 di questa sua lunga storia, l’Homo sapiens sapiens ha fondato il proprio adattamento su un’unica opzione: la caccia-raccolta e la pesca con strumenti tecnologicamente semplici. Le società di questo periodo (e dei precedenti) sono state definite “acquisitive”. E’ un’espressione con la quale si è voluto tradurre il termine inglese “forager” intraducibile in italiano, ma che comunque rimanda all’idea di “ricerca de cibo”. E’ infatti solo nell’ultima parte della storia umana che il genere umano ha compiuto “la rivoluzione agricola”: essa risale a 10 mila anni fa ed ha portato con sé altre e altrettanto importanti modificazioni nella vita del genere umano: la comparsa delle società stratificate, la formazione delle città, la nascita delle religioni statuali nonché di elaborate forme di divisione del lavoro, la centralizzazione politica e la scrittura. Si è imposta nel giro di pochi millenni in quasi tutto il pianeta e fu accompagnata da uno straordinario incremento demografico e da una diversa forma di adattamento all’ambiente con la quale sarebberimasta in simbiosi per lungo tempo: la pastorizia nomade. Con la rivoluzione industriale prodottasi in Europa alla fine del XVIII° secolo l’umanità ha conosciuto un’accelerazione precedentemente impensabile nel campo della produzione e dell’innovazione tecnologica. Fino a quella data, infatti, l’umanità rimase per millenni legata a modelli di esistenza sociale basati sulle forme storiche di adattamento sviluppate nei 40 mila anni precedenti: la caccia-raccolta, l’agricoltura e la pastorizia nomade.

 

2.2 I cacciatori-raccoglitori: passato e presente

 

Parlare oggi di popoli cacciatori-raccoglitori significa per la maggioranza di noi evocare scenari primordiali, fome elementari di vita sociale e modi assai semplici di sfruttamento delle risorse elementari. Ed in effetti parlare di questi popoli significa rinviare alle nostre idee di origine sociale e produrre una rappresentazione del nostro remoto passato. Attualmente rappresentano lo 0.0004% dei circa 6 miliardi e mezzo di abitanti sulla Terra, numericamente si parla di 40 mila unità: ma alle soglie della rivoluzione agricola essi costituivano la totalità della popolazione mondiale. Alla vigilia della scoperta dell’America, su 350 milioni di abitanti sulla Terra essi erano già intorno all’1%. Nel 1970, su 3 miliardi rappresentavano lo 0,001%. E’ evidente pertanto che la caccia-raccolta ha conosciuto una progressiva e radicale ritrazione di fronte all’incontenibile avanzata di altre forme storiche di adattamento, in primo luogo l’agricoltura. Quella dei popoli cacciatori-raccoglitori è una categoria estremamente ampia. Al suo interno vengono fatti rientrare tanto i cacciatori-raccoglitori dell’Europa preistorica, quanto gli attuali pigmei BaTwa e BaMbuti della foresta equatoriale camerunese e congolese, i boscimani !Kung San della Namibia o gli Hadza della Tanzania. Lo stesso vale per gli Aborigeni australiani, popoli dell’area circumpolare, del Sud-Est Asiatico e dell’India. Nonostante vengano classificati all’interno di una stessa categoria, questi popoli mostrano spesso differenze notevoli. Molti di questi popoli ad esempio cacciavano grandi prede, come gli abitanti dell’Europa preistorica. La caccia forniva a queste popolazioni la maggior parte del cibo, e dagli animali traevano gran parte del materiale per la fabbricazione di vesti, utensili, armi, ripari e suppellettili varie. I cacciatori-raccoglitori attuali invece catturano per lo più piccole prede che non offrono loro un supporto alimentare paragonabile a quello degli animali cacciati nella preistoria, e nemmeno prodotti derivati. I popoli cacciatori-raccoglitori attuali ricavano oltre il 70% dei prodotti alimentari dalla raccolta di frutti selvatici, tuberi, radici, miele, pesci… Molte differenze vi sono anche dal punto di vista dell’organizzazione sociale. A differenza dei cacciatori-raccoglitori attuali, i popoli della preistoria erano piuttosto stanziali e formavano gruppi di varie centinaia di individui. I cacciatori-raccoglitori attuali sono invece assai mobili e vivono in gruppi di 20-30 individui al massimo. Altri gruppi, di cui abbiamo testimonianze, addirittura vivevano in villaggi permanenti ed avevano un’organizzazione sociale molto differenziata

 

2.3 Caratteristiche delle società acquisitive

 

La caccia-raccolta si basa su tecniche di sfruttamento delle risorse naturali finalizzate all’acquisizione di risorse spontanee, di natura animale e vegetale. Caratteristica di questa forma storica di adattamento è che essa non implica alcuna forma di intervento sulla natura che possa determinare un cambiamento della stessa natura. Gli esseri umani prendono ciò che la natura offre. Nelle società acquisitive il lavoro umano si presenta come un’attività a rendimento immediato. Per molti antropologi il carattere “spontaneo” delle risorse su cui si basano le società acquisitive avrebbe ripercussioni importanti sull’organizzazione sociale di queste popolazioni. I sostenitori di questa tesi hanno usato come esempio alcune società di caccia-raccolta attuali, di piccolissime dimensioni, altamente mobili, e fortemente ugualitarie, cercando di dimostrare come tutte queste caratteristiche siano connesse con la natura stessa di questo sfruttamento delle risorse naturali. Questi antropologi concordano innanzitutto nel ritenere che la dispersione delle risorse che si registra nei territori di questi gruppi imponga un’alta mobilità degli esseri umani: la natura non avrebbe il tempo di riprodurre le proprie risorse tanto velocemente da sostenere una popolazione stanziale e numerosa. La mobilità favorirebbe la formazione di gruppi numericamente ridotti, denominati “bande”. La mobilità si risolverebbe soprattutto nell’impossibilità, per i membri di queste bande, di accumulare risorse utilizzabili in altri momenti. La mancanza di “riserve” obbligherebbe quindi i cacciatori-raccoglitori ad una continua ricerca di cibo e sarebbe soprattutto all’origine dell’impossibilità, di qualunque persona, di appropriarsene a scapito di altri. Ciò spiegherebbe il fondamentale egualitarismo delle società acquisitive, la cui sopravvivenza è resa soprattutto possibile da un forte sentimento di cooperazione tra i loro membri. Anche i rapporti tra i sessi sono assai più paritari qui che presso altri popoli. La divisione del lavoro pressoché non esiste e le donne, nomadi come gli uomini, non vengono confinate alla sfera domestica. Ciò non vuol dire che le società di caccia-raccolta, e quelle acquisitive in generale, siano prive di differenze interne. Anche in esse infatti esistono individui più autorevoli di altri per avvedutezza e visione dei problemi o più abili di altri; o maggiormente ispirati e capaci di entrare in contatto congli “spiriti” della natura. Le condizioni generali di vita di questi gruppi fanno sì che le differenze tra gli individui nell’abilità del cacciare, nel valutare i problemi, nel comunicare con gli spiriti, non siano stabili né trasmissibili da una generazione all’altra. Non si ha cioè la formazione di gruppi socialmente differenziati. Infatti le bande studiate dagli antropologi presentano una notevole discontinuità nella composizione. Gli individui cambiano spesso gruppo, mentre le coppie si trasferiscono con la loro prole presso bande diverse da quelle d’origine. In antropologia viene chiamato “flusso” questo complesso di movimenti che rende difficile concepire la banda come un’unità stabile dal punto di vista territoriale e sociale. Ci sono casi però in cui differenziazione sociale e stanzialità possono di fatto esistere anche presso i cacciatori-raccoglitori, per cui diventa problematico stabilire delle relazioni dirette tra forma di adattamento e organizzazione sociale. Quanto ai cacciatori-raccoglitori della preistoria europea, sembra vivessero, almeno in un certo periodo, in aree talmente ricche di selvaggina da rendere superflui gli spostamenti. Anche loro avevano insediamenti fortemente stanziali e forme si stratificazione della società.

 

2.4 Le società “acquisitive” oggi: residui del passato o casi di marginalità moderna?

 

Le differenze inerenti alle società “acquisitive” rendono assai problematico il tentativo di legere nelle società acquisitive contemporanee le eredi di quelle preistoriche. Non c’è dubbio che alcuni aspetti di queste società possano illuminarci sullo stile di vita dei nostri antenati, ma sarebbe fuorviante ritenere che i cacciatori-raccoglitori di oggi siano dei semplici “relitti del passato”. Le ragioni di questa impossibile omologazione dei cacciatori-raccoglitori odierni a quelli della preistoria riguardano soprattutto il fatto che, a differenza di questi ultimi, i primi mantengono rapporti di vario genere con le società agricole, pastorali e soprattutto con le amministrazioni degli stati centralizzati. Ritenere che i cacciatori-raccoglitori vivano nell’isolamento rispetto ad altre forme di organizzazione sociale, politica ed economica sarebbe un errore, soprattutto oggi che la pervasività delle amministrazioni statali e dei mercati si fa sempre più massiccia. Dal momento in cui comparvero le prime società agricole e i primi stati in Medio-Oriente, Asia, Europa, Africa ed Americhe, i popoli cacciatori-raccoglitori cominciarono ad instaurare con l’esterno relazioni spesso significative. Alcuni autori ritengono che i cacciatori-raccoglitori di oggi non potrebbero sopravvivere senza interagire con società fondate su altre forma di adattamento. L’economia “multipolare” tipica di tutte le società acquisitive attuali rende ovviamente problematico dire chi siano i veri cacciatori-raccoglitori.

 

3)      Forme storiche di adattamento – Coltivatori e pastori

 

3.1 Orticoltori e contadini

 

Le società acquisitive hanno dunque costituito la forma di adattamento dominante per gran parte della storia umana. Che esse abbiano dovuto cedere il passo ad altre forme di adattamento dipende dal fatto che il domesticamento delle piante e degli animali aprì scenari alimentari, demografici e politici dirompenti per quel tipo di società. Proprio con il domesticamento di piante e animali gli esseri umani operarono le prime vere modifiche sui processi di crescita e riproduzione degli organismi naturali. Selezionando specie vegetali e animali con caratteristiche particolarmente vantaggiose sul piano alimentare, il genere umano modificò il quadro generale delle condizioni di vita, ma ciò non sarebbe stato possibile senza un’attenta valutazione delle piante e degli animali, nonché dei propri cicli riproduttivi. Per molti millenni, fino in pratica al 1950, oltre i 2/3 della popolazione mondiale era costituita da orticoltori ed agricoltori. Benché essi rappresentino un “salto” nel processo di adattamento umano, riguardano sia le modalità produttive sia le forme di organizzazione del lavoro sociale a cui rispettivamente orticoltura ed agricoltura danno vita. Queste pratiche si fondano sullo sfruttamento di piante addomesticate e implicano centrambe un investimento lavorativo nel processo di produzione. Diversamente dalle forme di adattamento messe in atto dalle società acquisitive, che si fondano sullo sfruttamento di risorse naturali spontanee per cui il lavoro umano è un’attività a rendimento “immediato”, nelle società di coltivatori e in quelle pastorali, il lavoro costituisce un’attività a rendimento “differito”. In quanto forme di adattamento, orticoltura e agricoltura devono essero però distinte per la diversa complessità delle operazioni finalizzate alla produzione. Popoli che fondano la propria sussistenza sull’orticoltura sono distribuiti un po’ ovunque nella fascia tropicale, specialmente nell’Africa subsahariana e nell’America meridionale. Se l’orticoltura implica solo l’impianto nel terreno di talee provenienti da alberi adulti le quali danno vita ad altri alberi produttori di frutti senza altro intervento che la preparazione del terreno adatto allo scopo mediante disboscamento o incendio, l’agricoltura invece implica operazioni e una strumentazione maggiormente complesse, perché si fonda soprattutto sulla coltivazione di legumi, cereali, alberi da frutto, i quali necessitano di un terreno preparato adeguatamente (aratura, semina), di cure continue (irrigazione), e poi, stagionalmente, raccolta, battitura, spelatura, spremitura,… Trattandosi di piante con tempi abbastanza lunghi di crescita e di fruttificazione, gli agricoltori devono accumulare risorse per i periodi in cui le colture sono improduttive e per poter poi ricominciare il ciclo produttivo. Secondo alcuni antropologi le società che fondano la propria sussistenza sull’agricoltura contengono in sé le premesse per la comparsa dell’autorità politica e della stratificazione sociale. Il ciclo agricolo implicherebbe infatti forme di gestione delle risorse accumulate in vista dei periodi improduttivi e del nuovo ciclo agricolo, un fenomeno che nelle società di caccia-raccolta normalmente non si verifica. Le società che praticano l’orticoltura come principale forma di produzione del cibo avrebbero invece forme di organizzazione sociale più ugualitarie. Le società fondate sull’agricoltura sono talvolta conosciute come “società contadine”. Di solito si preferisce definire “contadine” quelle comunità di agricoltori che fanno parte di società più ampie, comprendenti insediamenti urbani e politicamente centralizzate, da cui si distinguono per il fatto di risiedere nelle campagne, ossia nel contado. La rivoluzione urbana e la nascita degli Stati non avrebbero potuto verificarsi senza l’esistenza di queste comunità. Spesso esse sono diventate il principale oggetto di sfruttamento politico dell’elite installate nei centri urbani. Il rapporto tra mondo contadino, fonte di produzione, e quello urbano, sede del potere politico, amministrativo e militare, è stato storicamente complesso, problematico e talvolta conflittuale. A partire dall’800 il mondo contadino europeo ha costantemente rifornito la società urbana di forza-lavoro da impiegare nell’industria. Oggi l’agricoltura, grazie all’introduzione di nuove tecniche, viene detta “agricoltura industriale”, con molta tecnologia e pochi lavoranti. Ma purtroppo ciò è relativo solo ad Europa e Nord-America; nei restanti 4/5 del mondo, l’agricoltura è sempre basata su tecniche tradizionali, sempre meno capaci di sostenere il costante incremento demografico (Asia, Africa e CentroSud-America). Questo deficit produttivo porta come primo effetto un inurbamento della popolazione, che però non è funzionale allo sviluppo industriale. Ciò ha creato in molti paesi di Asia, Africa e Centro Sud-America, enormi masse prive di lavoro, che vivono al di sotto della soglia di povertà, senza istruzione e assistenza sanitaria, con una bassa aspettativa di vita.

 

3.2 Popoli pastori e comunità “peripatetiche”

 

La pastorizia è una forma di adattamento che, come l’agricoltura, segna il passaggio da un’economia di caccia-raccolta a un’economia di produzione vera e propria. Infatti, anche in questo caso, le risorse utili all’uomo hanno bisogno, per potersi riprodurre, del lavoro umano. Considerate dai primi teorici dell’evoluzione sociale come uno “stadio” dell’evoluzione economica posteriore alla caccia ma anteriore all’agricoltura, la pastorizia e la coltivazione sembrano piuttosto essersi sviluppate contemporaneamente. Pare che il domesticamento delle piante sia andato di pari passo con quello di certi animali. In alcuni casi la pastorizia risulta essere addirittura posteriore all’agricoltura. La pastorizia si distingue dall’allevamento in senso stretto. Quest’ultimo può riguardare animali di vario tipo, ma stanziali (suini, volatili, ovini, bovini) e allevati con foraggi provenienti dalle coltivazioni, e pertanto presenti nell’economia delle comunità contadine. La pastorizia in senso stretto implica invece che gli animali vengano nutriti con il pascolo naturale, senza che gli uomini li riforniscano di biade e foraggi; si riferisce dunque a dromedari, cammelli, pecore, capre, cavalli ma anche bovini. La pastorizia nacque in Medio Oriente all’epoca della rivoluzione agricola. Popoli pastori sono presenti in quasi tutta l’Asia e in Africa e, in passato, in Europa. Scarse sono le tracce della pastorizia nelle Americhe. La pastorizia riveste molte forme. In Africa centro-orientale vi sono popolazioni che associano l’allevamento di dromedari e di bovini alla coltivazione di cereali, come il miglio e il sorgo anche se la pastorizia di questi animali riveste un’importanza economica e sociale di gran lunga superiore all’agricoltura. Anche in Medio Oriente la pastorizia ha assunto un carattere nomade, sebbene gli animali allevati siano qui dromedari, pecore e capre. In Medio Oriente, e nella Pen.Arabica in particolare, i beduini sono assurti a modello del pastore nomade per eccellenza. Nella Pen.Arabica e nel mondo iranico la pastorizia si presenta sotto forma di spostamenti regolari di uomini e animali all’interno di determinati territori, secondo schemi fissi, un anno dopo l’altro. I pastori nomadi sono sempre stati in relazioni simbiotiche con il mondo agricolo ed urbano: fornendo mezzi di trasporto, guide, animali e prodotti derivati, i nomadi ricevevano ciò che la loro economia non era in grado di produrre. La pastorizia nomade è infatti una forma di adattamento iperspecializzata, che non può combinare efficacemente l’allevamento degli animali migratori (dromedario e cammello) con forme di produzione come l’agricoltura e l’artigianato che richiedono una vita stanziale. Questa dipendenza si è fatta ancora più stretta con lo sviluppo degli stati nazionali: creazione di confini, sistema fiscale, controllo politico, monetarizzazione dell’economia, conflitti, sono tutti elementi che hanno portato al restringimento delle libertà di movimento e d’azione da parte dei nomadi, e accentuato la loro dipendenza dagli stati centralizzati. Molti di questi stati poi sono intervenuti anche con la violenza per rendere stabili i nomadi e meglio controllarli. Benché in misura minore rispetto ai cacciatori-raccoglitori, i pastori nomadi sono oggi sulla difensiva: anche se molti di loro scelgono le opportunità offerte dalle economie e dai servizi degli stati nazionali, molti altri sono restii ad adeguarsi a situazioni che avvertono come minacciose per il mantenimento del loro stile di vita. Oltre ai pastori esistono altre comunità che fanno del nomadismo il loro modello ideale di esistenza. Si tratta di tutte quelle comunità “senza fissa dimora”, quali Rom e Sinti (“Zingari”) che sono presenti in Europa fin dal Medioevo. Vengono chiamate comunità “peripatetiche” cioè di movimento.

 

CAPITOLO 3: COMUNICAZIONE E CONOSCENZA

 

1)      Orale e scritto

 

Principali differenze tra comunicazione orale e scritta. E’ infatti a certe differenze tra questi due modi di comunicare che possono essere fatte risalire alcune importanti diversità tra visioni del mondo presenti nelle varie culture. Il confronto tra questi due stili di comunicazione, orale e scritto, non va inteso nel senso di un’opportunità assoluta, bensì di una “tensione relativa”.

 

1.1  Comunicazione orale e comunicazione scritta

 

Non esiste ormai cultura che ignori l’esistenza della scrittura e tuttavia, anche dove la scrittura è estremamente diffusa, la comunicazione ordinaria si svolge per lo più in forma orale. D’altra parte non ci rendiamo conto di quanto la comunicazione orale sia condizionata dalla scrittura. Essa ci influenza nel senso che il modo con il quale ci esprimiamo è guidato da un pensiero che si fonda sulla sua interiorizzazione. Le culture come la nostra, in cui vi è una scrittura diffusa, sono dette culture “a oralità ristretta”. Fino a non molto tempo fa esistevano ancora le società a “oralità primaria”, cioè società che non conoscevano alcuna forma di scrittura. Oggi non esistono più società a “oralità primaria”. Infatti, anche laddove l’ignoranza dell’alfabeto scritto è ancora particolarmente diffusa, la scrittura esercita la sua influenza attraverso leggi, regolamenti, disposizioni,… D’ora in poi parleremo di “culture a oralità diffusa” per indicare che lo stile comunicativo in esse prevalente non è stato ancora completamente sopravanzato dallo stile della comunicazione scritta. La dimensione orale della comunicazione corrisponde, in assenza di scrittura o dov’è poco assimilata, ad uno stile di pensiero che è per certi aspetti diverso da quello di soggetti abituati a maneggiare i segni di un alfabeto grafico. Noi non ci rendiamo completamente conto di quanto peso abbia, sul nostro modo di comunicare le informazioni e le conoscenze, il fatto di appartenere ad una cultura che ha profondamente interiorizzato la scrittura: la scrittura esercita una sorta di “imperialismo” sulla parola. Studi recenti hanno mostrato come i cantastorie di tutto il mondo, detti griot in Africa, anche potendo avvalersi della scrittura per trasmettere i testi recitati, preferiscano mantenere un metodo improntato all’oralità. Per cui si affidano a mezzi mnemonici derivati da uno stile di pensiero tipico delle culture a oralità primaria: essi, per ricordare i loro “testi”, si affidano al ritorno frequente di formule sempre identiche. Nelle culture fortemente impregnate di oralità, questo modo di procedere non è caratteristico solo della dimensione poetica, religiosa o mitica ma anche di discorsi conoscitivi, politici, giuridici e amministrativi. In assenza di scrittura, modelli fissi e formule diventano i necessari supporti per comunicare con altri o per trasmettere le conoscenze da una generazione all’altra. Il procedere con formule non scompare nemmeno con il passaggio all’uso dell’alfabeto scritto. Un caso ulteriore di rapporto tra oralità e scrittura è rappresentato dal “regresso all’oralità” nelle società ricche e post-industriali. Le ricerche condotte dai sociologi esperti di media e dagli psicolinguisti hanno messo ormai da tempo in evidenza come il linguaggio televisivo, e in misura minore di altre forme di trasmissione delle informazioni per immagini (cinema, internet, fumetti, sms…) abbiano spesso comportato un regresso sul piano della ricchezza lessicale e delle conoscenze linguistiche da parte di certe fasce sociali e d’età. I soggetti che vivono in culture senza scrittura, o dove la scrittura è penetrata solo parzialmente, non possono essere definiti “analfabeti” nel senso corrente del termine. L’analfabetismo, così come si presenta nelle nostre società ricche e ipertecnologiche, è un fattore di emarginazione, esclusione e povertà. Chi proviene da culture a tradizione orale e si trova in una società dove a prevalere è la scrittura si trova ovviamente svantaggiato, in termini di accesso alle informazione e alle risorse.

 

1.2  Parola, corpo e percezione del mondo

 

La dimensione orale corrisponde a un modo di esprimersi diverso da quello tipico delle culture dotate di scrittura diffusa. Il procedere per formule permea la percezione stessa che gli esseri umani possiedono del mondo sociale e naturale che li circonda. In assenza di scrittura infatti le parole non hanno un’esistenza visiva, sono solo “eventi”, nel senso che “accadono” in un tempo preciso e con esso svaniscono. Nelle culture orali l’efficacia delle parole sembra essere legata al momento in cui esse vengono pronunciate, e spesso la narrazione per essere più efficace è accompagnata da una precisa gestualità. Queste culture vengono infatti dette “verbomotorie”, a testimonianza del legame molto forte tra i modelli ritmici del discorso orale con respirazione e gesti. Presso certi popoli la parola assume un’importanza quasi mistica, come se avesse una sorta potere: per questo non stupisce che presso alcune società non tutti gli individui possano pronunciare determinate parola o addirittura conoscerne l’esistenza. Altri popoli hanno invece una vera e propria “teoria della parola”, in cui essa è costituita da 4 elementi, proprio come il corpo umano: l’acqua (che la “inumidisce”), l’aria (che la trasforma in vibrazione sonora), la terra (che dà  peso alla parola, cioè significato), il fuoco (che dà calore alla parola come riflesso dello stato d’animo del parlante).

 

1.3  Scrittura, oralità, memoria

 

Un’importante differenza tra culture orali e culture con scrittura sta infatti nella presenza, presso queste ultime, di tecniche altamente elaborate di conservazione della memoria, quindi di trasmissione del sapere. Dove non c’è scrittura possono infatti esistere tecniche mnemoniche esterne alla parola (come sassolini, bastoncini, cordicelle) ma non utili per ricordare sequenze argomentative molto lunghe e con contenuti analitici. Dove la scrittura non è presente, l’unico modo per ricordare lunghe sequenze argomentative è pensare per “moduli mnemonici” che possano funzionare per un rapido recupero orale: temi, proverbi, scenari, ripetizioni, antitesi. Questo modo di trasmettere la memoria e le conoscenze ha un riflesso immediato sul tipo di memoria e di conoscenza che si trasmette: ci si può affidare solo alla parola, che per poter essere ricordata e trasmessa deve fare affidamento su moduli mnemonici ripetitivi. Questo modo di trasmettere la memoria tende a produrre effetti “omeostatici”, cioè tende a eliminare tutto ciò che non ha interesse per il presente; del passato e delle conoscenze viene trasmesso solo ciò che interessa al presente. Tutte le culture operano delle selezioni sulla propria memoria, perché tutte sono selettive. Però le società che possono contare su sistemi avanzati possono conservare questa massa di “ricordi inutili” proprio grazie agli strumenti di cui dispongono mentre nelle società prive di scrittura ciò non avviene.

 

1.4  Oralità ed esperienza

 

Un dato cruciale delle culture ad oralità diffusa è la dimensione dell’esperienza: se il rapporto immediato tra la parola e l’esperienza viene meno, il significato della parola tende ad alterarsi o a perdersi. Ciò coincide con quanto abbiamo detto a proposito degli effetti “omeostatici” delle culture orali. Il pensiero fondato sulla comunicazione orale, almeno nelle società in cui l’oralità è la forma dominante di comunicazione e di trasmissione della memoria e delle conoscenze, ha un carattere “concreto” piuttosto che astratto. Importante a questo proposito la ricerca svolta in Uzbekistan dallo psicologo A.Luria, il quale volle esplorare l’attività psico-cognitiva dei soggetti in relazione al contesto materiale, pratico e concreto in cui le menti si trovano ad operare, in rapporto cioè al “contesto d’esperienza”. In Uzbekistan, egli scelse individui preletterati, semi alfabetizzati e pienamente scolarizzati dei villaggi e accampamenti nomadi e sottopose loro elementari quesiti di logica e geometria. Di fronte a figure geometriche (quadrato e rettangolo), le prime due categorie di intervistati rispondevano che ciò che vedevano corrisponde al sole, alla luna, ad un piatto, piuttosto che un setaccio, un orologio… Gli scolarizzati risposero invece esattamente, secondo ciò che avevano imparato a scuola, cioè in un contesto lontano dalla loro esperienza. L’esperienza infatti è un dato centrale per l’individuazione di un oggetto e per la sua comprensione mediante la ricostruzione a categorie già note. Anche di fronte a domande di logica formale le risposte furono molto variegate: gli individui preletterati continuavano a ragionare secondo l’esperienza personale, i semi-alfabetizzati univano concretezza e relazioni interpersonali, mentre solo gli secolarizzati rispondevano “correttamente”. La logica formale appare quindi come il prodotto dell’alfabetizzazione. Storicamente infatti essa si sviluppò non solo dopo la comparsa della scrittura, ma dopo che la scrittura era stata interiorizzata da una cultura come quella greca antica. Ciò non significa che i soggetti intervistati da Luria pensassero in maniera sbagliata; essi dimostrarono che nel concreto la mente non opera sulla base di schemi sillogistici, che sono autoconsistenti in quanto derivano le conclusioni solo dalle premesse; gli esperimenti di Luria furono piuttosto la dimostrazione che una cultura orale non riesce a pensare in termini di figure geometriche, categorie o definizioni astratte afferrabili come tali solo da un pensiero che ha avuto modo di confrontarsi con la scrittura. I soggetti che hanno interiorizzato la scrittura pensano dunque in maniera tendenzialmente diversa da coloro che si muovono in contesti orali. La scrittura consente l’acquisizione di un pensiero più “ampio” di quello legato all’oralità, perchè essa consente di entrare in contatto con altri mondi ed altri punti di vista, si confrontarli in maniera sistematica e di elaborare nuove proposizioni a partire da quelle esistenti.

 

1.5  Scrittura e identità nel mondo globale

 

L’impatto che la diffusione della scolarizzazione e della scrittura in generale ha avuto sulle culture del pianeta è stato enorme. Non esistono praticamente più culture ad oralità primaria. Ci sono campi però in cui alcune società evitano l’uso della scrittura, pur conoscendola: è il caso delle genealogie. Alcuni gruppi fanno di esse un uso “politico” cioè un mezzo che consente a questi gruppi di legittimare, attraverso il richiamo agli antenati, le scelte compiute nel campo delle alleanze. Ad esempio i Beduini nomadi del Medio-Oriente hanno sempre evitato di utilizzare la scrittura per la registrazione delle loro genealogie tribali. Affidare le genealogie alla memoria piuttosto che alla scrittura, è sempre stata un’operazione funzionale alla flessibilità della loro società, in cui gli spostamenti seguivano l’andamento delle stagioni e i cambiamenti nelle alleanze erano frequenti e necessitavano di giustificazioni immediate (come la prossimità genealogica). Ciò ha assicurato ai beduini una certa libertà di manovra, autonomia e scelta. Ma con la diffusione sempre più massiccia della scrittura le cose sembrano destinate a cambiare: anche certe tribù beduine cominciano ad adattarsi alla scrittura per non rimanere tagliate fuori dai rispettivi governi nazionali, che le etichettano come “preletterate”. Quanto inoltre sia diffuso l’uso strategico della scrittura nella definzione delle identità locali appare del resto evidente in relazione al movimento N’Ko: sviluppatosi in Mali con l’idea di restituire l’Africa agli Africani, questo movimento rivendica per gli africani una propria identità storica e culturale. Pur essendo musulmani, molti di questi africani mal sopportano la tendenza ad identificare l’islam con il mondo arabo. La guida del movimento, S.Kantè, si è fatto promotore di un’iniziativa “politica” che ha per oggetto la scrittura: per distinguersi dagli arabi, gli N’Ko hanno abbandonato l’alfabeto arabo e adottato quello inventato da Kantè, simile a quello latino, ma che va da destra verso sinistra nella scrittura. In questo modo, muovendosi tra due forme di scrittura, Kantè si muove tra due forme di identità parzialmente assimilate, e dalle quali si vuole tuttavia prendere le distanze: l’identità ereditata dal colonialismo europeo e quella derivante dalla precedente islamizzazione da parte degli Arabi.

 

2)      Percezione e cognizione

 

2.1 Pensiero “concreto” e pensiero “astratto”

 

I primi europei che si accostarono a quelli che una volta erano chiamati “popoli primitivi”, furono colpiti dal fatto che molti di essi non avevano sistemi di numerazione e di calcolo che andassero oltre poche unità. In seguito anche l’assenza di un concetto astratto di spazio e di tempo suscitò la perplessità die filosofi occidentali. Quando poi i contatti con queste popolazioni divennero più frequenti, gli stessi antropologi segnalarono anche che i “primitivi” parevano interessarsi alla flora e fauna del loro ambiente solo in relazione alle specie considerate da essi utili, mentre tutte le altre non sembravano suscitare in loro la minima curiosità. Molte di queste segnalazioni erano però dovute ad osservazioni errate, a mancanza di informazioni adeguate o alla scarsa conoscenza della lingua di quelle popolazioni. Infatti, in seguito, alcuni di questi popoli si rivelarono in possesso di un repertorio lessicale assai ricco con cui descrivere i fenomeni naturali.

 

2.2 La percezione del mondo fisico e gli stili cognitivi

 

La percezione del mondo circostante coincide con i processi medianti i quali gli individui organizzano le informazioni di natura prevalentemente sensoriale. Se però ci riferissimo solo ai sensi mediante i quali “entriamo in contatto” con il mondo, ogni problema sembrerebbe risolto: percepiremmo tutti nello stesso modo, e anche il quesito di sapere quale sia il rapporto del soggetto con il mondo fisico avrebbe una risposta definitiva. Ma non è così, in quanto la percezione del mondo fisico può, in molti casi, risultare differente a seconda dei soggetti coinvolti. A proposito della natura “socialmente determinata” del pensiero si distinguono infatti “processi cognitivi elementari” e “sistemi cognitivi funzionali”. I primi rappresentano alcune capacità universalmente presenti, e formalmente identiche, in tutti gli umani “normali”, cioè non colpiti da patologie o disturbi particolari. Questi processi sono: astrazione, categorizzazione, induzione e deduzione. I sistemi cognitivi funzionali invece sono il prodotto del contesto culturale entro cui il soggetto attiva i processi cognitivi elementari. Tali sistemi potrebbero essere anche definiti come delle “strategie” di organizzazione die processi cognitivi in funzione della risoluzione di particolari problemi che cambiano a seconda del contesto culturale. I diversi modi di reagire ad un test interculturale sono anche dovuti a “stili cognitivi” differenti. Gli antropologi hanno usato questa espressione per denotare il diverso modo in cui individui provenienti da ambiti culturali differenti si rapportano al mondo sul piano cognitivo. Per comodità si dice che lo stile cognitivo può oscillare, in misura diversa, tra due estremi ideali: tra uno stile cognitivo “globale” e uno stile cognitivo “articolato”. Il primo è caratterizzato da una disposizione cognitiva che parte dalla totalità del fenomeno considerato per giungere solo successivamente alla particolarità degli elementi di cui si compone; lo stile articolato invece è quello che parte dalla considerazione dei singoli elementi dell’esperienza per risalire alla totalità.

 

2.3 L’etnoscienza

 

Tutti i popoli possiedono una conoscenza più o meno ricca e complessa dell’ordine naturale. Tutti hanno elaborato le proprie classificazioni, ma le differenze sono notevoli. Gli antropologi che si sono dedicati allo studio delle classificazioni nei contesti culturali più diversi definiscono la loro specializzazione con il termine di etno-scienza. L’etnoscienza è lo studio di come le differenti culture organizzano le loro conoscenze del mondo naturale. Tali conoscenze e concezioni non sono casuali e frammentate, ma possiedono gradi di sistematicità spesso notevoli, sebbene differenti e meno “esatti” di quelli elaborati dalla scienza moderna. Le classificazioni del mondo naturale non sono il semplice riflesso sulla nostra mente di una realtà esterna che noi cogliamo in maniera “oggettiva”, ma tali classificazioni sono in larga misura il prodotto dei principi d’organizzazione che stanno dalla parte del soggetto che classifica.

 

2.4 Dai prototipi agli schemi

 

I prototipi sono un modo di organizzare la percezione del mondo circostante. Essi individuano particolari aspetti della realtà, ma non sono ciò che consente di mettere concettualmente “in forma” la realtà. La possibilità di individuae e ordinare la realtà è data dagli “schemi”. Il concetto di schema venne ripreso da E.Kant, che afferma: “gli schemi sono regole concettuali grazie alle quali la nostra immaginazione, per esempio in relazione al concetto di “cane”, è messa in grado di delineare in generale la figura di un quadrupede, senza tuttavia chiudersi dentro una particolare raffigurazione offertami dall’esperienza o in una qualsiasi immagine che io possa rappresentarmi in concreto”. Che l’attività schematica sia una proprietà universale della mente umana è indubbio, come è certo il fatto che gran parte di questa attività è “culturalmente orientata”. Gli schemi sono ciò che organizza la nostra esperienza, la quale, per essere rappresentata, deve procedere per prototipi e sotto-prototipi, che vengono organizzati a loro volta da schemi e sotto-schemi. Noi non conosciamo tutta la nostra cultura, ma siamo in grado di attuarla grazie all’attività schematizzante. Quest’ultima è una caratteristica universale del pensiero umano e “viene riempita” e “messa in moto” al tempo stesso da prototipi elaborati dal contesto d’esperienza, i quali rinviano a cose simili ma non identiche.

 

2.5 La terminologia del colore. Tra universalismo percettivo e determinazione socio-culturale

 

Una ricerca condotte sulla terminologia adoperata sui colori in 26 lingue diverse, ha evidenziato che il numero dei termini presenti in esse variava da un minimo di 2 ad un massimo di 11. Questi termini fondamentali, o “di base”, sono quelli che riflettono fenomeni di percezione del colore senza bisogno di ulteriore specificazione per essere compresi. In italiano, ad esempio, “rosso” è un termine di base, dal momento che non vi è bisogno di alcuna specificazione per capire cosa significhi; il colore scarlatto o ruggine richiedono invece sempre un riferimento al colore rosso (termine di base) per poter essere individuati. Gli studiosi giunsero dunque a 3 conclusioni:

  • Esistono, per tutti gli esseri umani, 11 categorie percettive basilari del colore che servono come referenti psicofisici degli 11, o meno, termini di colore di base in tutte le lingue. Tutti gli esseri umani sono cioè in grado di percepire le differenze (11) del colore, ma tali differenze o vengono espresse mediante 11 termini, oppure vengono ricondotte, sempre sul piano terminologico, ad altre categorie cromatiche
  • La terminologia cromatica di base si sviluppa secondo una linea precisa. In tutti i sistemi che possiedono solo due termini, questi sono sempre chiaro e scuro; in quelli che ne hanno tre, bianco-nero-rosso; in quelli che ne hanno cinque, bianco-nero-rosso-giallo-verde, mentre il sesto è sempre il blu. Poi si scende nel complesso (marrone, porpora…)
  • Il numero dei termini di base impiegati da una lingua è in relazione alla complessità culturale e tecnologica della cultura in questione.

 

Altri studiosi però ritengono che il sistema percettivo di una popolazione si influenzato in maniera decisiva da fattori di tipo culturale. Innanzitutto i colori rivestono molto spesso significati differenti a seconda del contesto. Le variazioni nel significato dei colori hanno a che vedere, almeno in parte, con il fatto che essi non vengono percepiti solo sul piano strettamente cromatico, cioè fisico-percettivo, ma possono ricevere connotazioni che a volte precedono la definizione cromatica in senso stretto. Sappiamo inoltre che la percezione che gli individui hanno di un colore può dipendere da idiosincrasie e da gusti personali. Ciò che potremmo chiamare “l’apprezzamento sociale” di un colore è molto spesso influenzato dagli ambiti della cultura e della società in cui gli individui sono posizionati: sesso, età, professione…

 

3)      Tempo e spazio

 

3.1 Due categorie del pensiero umano

 

Gli esseri umani vivono nel mondo fisico, percepiscono la trasformazione delle cose e la loro finitezza. In riferimento alla trasformazione delle cose e di sé gli umani percepiscono ciò che noi chiamiamo “tempo”; e in riferimento al posizionamento del proprio corpo e delle cose rispetto ad altri corpi e ad altre cose, percepiscono ciò che noi chiamiamo “spazio”. Tempo e spazio costituiscono infatti delle “intuizioni a priori” universali. La percezione del tempo e dello spazio è la funzione primaria della nostra attività mentale. Non possiamo pensare nulla che sia fuori dal tempo e dallo spazio. Esse sono le dimensioni costitutive di qualunque modo di pensare. Per quanto costituiscano intuizioni universali a priori, tempo e spazio rivestono significati diversi in contesti culturali differenti. Per alcuni studiosi sarebbe lo stile di pensiero prevalente all’interno di una società a determinare le valenze simboliche, affettive, e persino percettive, che il tempo e lo spazio assumono in quel contesto particolare. Quando prevale la comunicazione orale possiamo aspettarci che le rappresentazioni del tempo e dello spazio siano legate alla dimensione dell’esperienza più che a quella del ragionamento astratto; ma non si tratta di una questione assoluta.

 

3.2 Idee del tempo

 

Nel 1920 uno studioso svedese, Nilsson, pubblicò un libro in cui sostenne che nelle società primitive il tempo era concepito in maniera “puntiforme”. In queste società i riferimenti temporali non corrispondono infatti a frazioni di un flusso temporale omogeneo e quantificabile (ore, minuti, secondi) ma piuttosto ad eventi naturali o sociali, oppure a stati fisiologici: due raccolti fa, un sonno fa. Queste rappresentazioni temporali sono ovviamente diverse da quelle elaborate in una società nelle quale il tempo quantificabile diventa un rigido sistema di scansione della vita sociale. L’idea che il tempo sia un’entità uniforme, misurabile e frazionabile non è infatti universale. La nostra concezione del tempo è abbastanza recente ed è strettamente legata all’idea della produttività; ciò non toglie che anche nella nostra società e nella nostra tradizione il tempo possa avere valenze diverse a seconda dello stato d’animo del soggetto. In verità il senso di un tempo non quantificato, ma carico di significati speciali, è presente in tutte le società che hanno bisogno di rievocare periodicamente l’atto che considerano il fondamento della propria esistenza (nascita di Cristo, Capodanno,…). L’etnografia è molto ricca di esempi relativi a come le culture prive di “pensiero cronometrico” collocano gli eventi nel tempo. In molte società esiste poi una specie di “doppio regime” temporale. Si tratta di società rurali che sono state inglobate in sistemi statuali a base urbana e commerciale e hanno adottato, accanto alle tradizionali forme locali di scansione del tempo, il sistema calendariale o cronometrico degli organismi politico-statuali dominanti. Il tempo non quantificabile è detto tempo “qualitativo” e non è certo sconosciuto nella nostra società moderna fondata su ritmi temporali quantizzati: anzi lo facciamo piuttosto spesso, quando temporalizziamo un evento in relazione a dati concreti (quando ero giovane).

 

3.3 Immagini dello spazio

 

Molte delle considerazioni fatte per la percezione del tempo valgono anche nel caso dello spazio. In effetti spazio e tempo sono inestricabilmente connessi nel pensiero umano. La prima considerazione che dobbiamo fare riguardo al modo di rappresentare lo spazio è che quest’ultimo non è, sempre e ovunque, lo spazio astratto della geometria. Lo spazio si riveste spesso di valenze quantitative che lo rendono diversamente significante agli esseri umani. Lo spazio costituisce spesso un elemento centrale per la memoria di un gruppo, come testimoniano alcuni luoghi sacri per i Cristiani (Terra Santa, grotta della Natività…) oppure i villaggi e le case dei Zafimaniry, una popolazione agricola del Madagascar, le quali cosituiscono una “memoria sociale”: sono disposte in senso altitudinale e rappresentano l’origine delle proprie storie personali e familiari. Lo spazio è anche una dimensione che, per poter essere vissuta, deve essere in qualche modo “addomesticata”. “Entrare nello spazio” significa entrare in rapporto con un mondo noto oppure sconosciuto, apportatore di tranquillità e sicurezza nel primo caso, di paura o sconcerto nel secondo. Nelle culture umane si ripresenta costantemente la necessità di concepire un luogo dello spazio, un centro, che valga da punto di riferimento e di sicurezza.

 

3.4 La correlazione di tempo e spazio

 

Partendo dalle conclusioni raggiunte da Nilsson circa la natura del tempo qualitativo e puntiforme tipico delle società primitive, l’antropologo britannico C.Hallpike nel1979 hasviluppato una teoria della distinzione tra “tempo operatorio” e concezione “preoperatoria del processo temporale”. Egli riconduce queste due concezioni della temporalità alla distinzione stabilita da Piaget tra pensiero operatorio e preoperatorio. Secondo Piaget, il pensiero operatorio mette in relazione spazio e tempo considerandoli due variabili dipendenti e, per questo stesso fatto, produce una concezione quantitativa, lineare e misurabile sia del tempo che dello spazio. Tale capacità di coordinazione è invece assente, secondo Piaget, nel pensiero pre-operatorio. Quest’ultimo, tipico del pensiero infantile sino all’età di 8 anni circa, non stabilisce una coordinazione tra i fattori della “durata”, della “successione” e della “simultaneità” o, come dice Hallpike, la “coordinazione della velocità relativa”. Hallpike estese la presenza del pensiero preoperatorio a tutte le società che non erano in possesso di una concezione lineare e misurabile del tempo e dello spazio. Per certi aspetti Hallpike raggiunse le stesse conclusioni di Luria: c’è un pensiero fondato sulla concretezza, e non sull’astrazione, il quale non è in grado di riflettere in maniera conoscitiva su quanto non sia un fatto d’esperienza.

 

CAPITOLO 4: SISTEMI DI PENSIERO

 

1)      Cosmologie, sistemi “chiusi” e sistemi “aperti”

 

1.1  La ricerca della coerenza

 

Nel 1935 un’equipe di etnologi francesi intraprese lo studio di una popolazione destinata a diventare famosa: i Dogon. Questo popolo di agricoltori vive nell’interno dell’attuale stato del Mali, a quel tempo parte dell’Africa coloniale francese. Marcel Griaule fu in grado di ricostruire quella che egli chiamò la “cosmologia Dogon”, una complessa ed affascinante visione dell’ordine del mondo dalla sua creazione. Per quanto avvolta nel mito, la cosmologia descritta da Griaule rivelava un carattere di sistematicità e di coerenza che la avvicinava per certi aspetti alle costruzioni teoriche e alle spiegazioni fornite dalla filosofia e dalla scienza occidentale. Qualcuno ha però voluto poi vedere in tale cosmologia l’effetto di una forzatura da parte dello stesso Griaule. Quest’ultimo avrebbe cioè operato un lavoro di “composizione” di elementi frammentari e contraddittori conferendo al “pensiero Dogon” una coerenza e una sistematicità che di per sé esso non possedeva. In ogni caso, negli anni successivi gli antropologi iniziarono a parlare di “sistemi di pensiero”. Cominciarono cioè a studiare in una nuova prospettiva l’attività speculativa dei popoli sino ad allora ritenuti poco votati alla riflessione pura. Gli antropologi poterono così dimostrare come molti di quei popoli avessero, nonostante il carattere spesso fortemente “locale” del loro pensiero, una visione complessa, articolata e coerente del mondo umano e naturale. In realtà nessuna visione del mondo, per quanto possa essere complessa, articolata e sofisticata è totalmente coerente. In ciascuna di esse vi sono sempre contraddizioni, incongruenze, spiegazioni irrisolte e zone d’ombra. Tuttavia si può dire che il pensiero umano, per quanto non sia affatto coerente in assoluto, “tende” sempre alla ricerca di una coerenza, e questa è una caratteristica di tutti i “sistemi” di pensiero. I “sistemi di pensiero” comprendono ambiti di riflessione assai diversi tra loro, quali ad esempio le rappresentazioni del tempo e dello spazio, le credenze religiose, le pratiche magiche,…

 

1.2  Differenze e somiglianze

 

Negli anni ’60 l’antropologo inglese R.Horton mise a confronto quelli che egli chiamò i “sistemi di pensiero tradizionali africani” con il pensiero scientifico sviluppatosi in Europa nell’età moderna. Egli riteneva che questi due “modi di pensare” avessero qualcosa in comune, cioè una medesima funzione esplicativa che era tuttavia impossibile da percepire da parte di un soggetto occidentale abituato a pensare in maniera “scientifica”. Per dimostrare la sua tesi Horton mise a confronto alcuni aspetti del ragionamento della scienza occidentale moderna con alcuni aspetti del pensiero religioso africano, in quanto riteneva che quest’ultimo svolgesse, in molte società, la stessa funzione che la scienza possedeva in Occidente. Entrambi i sistemi sono alla ricerca di una spiegazione del mondo, dove spiegare significa:

1)      oltrepassare il senso comune (fermo alle apparenze) nonché la diversità dei fenomeni per:

2)      ricercare l’unità dei principi e delle cause.

3)      Semplificare aldilà della complessità dei fenomeni

4)      Superare l’apparente disordine per trovare un principio d’ordine del mondo

5)      Cogliere la dimensione della regolarità aldilà dell’anomalia e della casualità dei fenomeni

 

Ora i sistemi di pensiero africani affrontano questi problemi in termini di concetti religiosi e di divinità, mentre quello scientifico moderno in termini di forze fisiche. Le entità sovrannaturali delle religioni africane considerate da Horton spiegano la realtà mediante l’opposizione e la tensione che si stabilisce tra unr ristretto numero di entità: uomini, spiriti, antenati… La difficoltà con cui gli occidentali tendono ad accostarsi a questi sistemi di pensiero dipende dal fatto che non li considerano per quello che sono: dei tentativi di prendere le distanze dal senso comune. Li considerano invece dei modi di ragionare “sbagliati” dal punto di vista logico-causale.

 

1.3  L’uso delle analogie esplicative: malattia e relazioni sociali

 

Quando gli indovini di certe popolazioni cercano le cause di una malattia o di una morte improvvisa, e l’attribuiscono all’azione di qualche divinità o di qualche antenato adirati, essi cercano anche, e soprattutto, di vedere quali forze abbiano spinto quella divinità o quell’antenato a comportarsi in un certo modo. Il pensiero elabora sempre delle analogie esplicative. E’ stato osservato che mentre il pensiero occidentale, da un certo momento in poi, si è rivolto alle “cose” per costruire le proprie analogie esplicative, altri sistemi, tra cui quelli dell’Africa sub-sahariana, hanno privilegiato il mondo sociale. La loro “stranezza” (per noi) deriverebbe proprio dal fatto che essi si sono allontanati dai riferimenti empirici (le cose) che invece costituiscono i parametri di riferimento dei modelli scientifici moderni. Nei sistemi di pensiero come quelli africani le analogie esplicative sono infatti “personalizzate”. Le spiegazioni vengono cioè date in termini di relazioni sociali e interpersonali.

 

1.4  Sistemi chiusi e sistemi aperti

 

Nella prima metà del ‘900 la maggior parte degli antropologi e dei missionari aveva dato quasi per scontate le teorie del filosofo francese Lucine Lèvy-Bruhl secondo il quale il “pensiero primitivo” si sarebbe distinto in maniera radicale da quello razionale per alcune caratteristiche fondamentali. Secondo Levy-Bruhl era possibile parlare di una “mentalità primitiva” fondata su principi diversi da quelli delle logica razionale (aristotelica) in quanto a tale mentralità avrebbero fatto difetto il principio di identità (A=A), il principio di non contraddizione (se A = A, allora A ≠ B) e il principio di causalità. E’ per questo motivo, egli sostenne, che i “primitivi” non erano in grado di distinguere tra sé e il proprio totem (animale simbolo del gruppo) e tra quest’ultimo e gli animali della stessa specie (assenza del principio di identità e di non contraddizione); così come potevano credere che un gesto o una formula magica potessero avere degli effetti concreti su oggetti distanti. Quando alla metà degli anni ’30 Luria partì per l’Asia centrale, lo fece anche con l’intenzione di smentire le teorie del pensiero primitivo di Levy-Bruhl, un pensiero che, se fosse stato davvero così, “non avrebbe permesso al selvaggio si sopravvivere un solo giorno”. Verso la fine della sua vita Levy-Bruhl corresse le proprie vedute e sostenne che questo tipo di mentalità, anziché essere esclusiva dei primitivi, era alla base anche di gran parte dei ragionamenti degli uomini “civilizzati”. Benché superate già alla metà del secolo, tali teorie furono comunque in grado di suscitare alcune problematiche importanti facenti capo alla diversità di quelli che sarebbero stati chiamati più tardi “sistemi di pensiero”. Dopo Levy-Bruhlò altri autori hanno tentato di rendere conto delle grandi differenze che, da una cultura all’altra, caratterizzano il modo di percepire e rappresentare la realtà: ad esempio Hallpike, con la distinzione tra pensiero pre-operatorio e operatorio, e Horton, con la sua distinzione tra sistemi di pensiero “chiusi” o “aperti”. Horton ritiene che uno degli elementi centrali della differenza tra sistemi di pensiero africani e scienza moderna sia costituito dal fatto che l’indovino o il sacerdote africano non sono consapevoli del fatto che esistono delle alternative esplicative. Lo scienziato invece è consapevole dell’esistenza di alternative ai principi teoretici chiamati a spiegare la realtà. Ciò porterebbe a concludere che i sistemi di pensiero tradizionali, come quelli che è possibile rilevare in Africa, siano sistemi di pensiero “chiusi”, mentre quelli che fanno capo a modelli e concetti di natura scientifica sarebbero invece sistemi di pensiero “aperti”. Tracciando la distinzione tra sistemi chiusi ed aperti, Horton mette anche l’accento sul fatto che nei primi esiste un rapporto speciale tra le parole da un lato e gli oggetti e le azioni dall’altro. Tale rapporto consiste nel fatto che nelle culture a oralità diffusa le parole acquistano un potere causativo importante, come se “dire” fosse un “fare”. Questa distinzione fra apertura e chiusura alle possibili alternative teoretiche ed esplicative si è tuttavia rivelata, con il tempo, eccessivamente rigida. La distinzione tra i sistemi chiusi e aperti va infatti intesa in senso relativo e non assoluto. Tanto più che l’apertura di cui parla Horton è tipica della scienza e non del modo in cui, anche in Occidente, la maggior parte delle persone ragiona e si comporta abitualmente. Gran parte della nostra attività mentale funzione infatti in base a ragionamenti che non si fondano sui principi della logica binaria, ma in base a concetti sfumati, a “zone grigie” che meglio aderiscono al carattere “fluido” e altrettanto sfumato della realtà che percepiamo. Come si è visto, l’introduzione della scrittura ha comportato importanti cambiamenti nel modo di produrre certe forme di ragionamento, più sistematiche e più disposte ad accogliere variazioni e alternative. Si potrebbe dire che la piena consapevolezza delle alternative sia qualcosa che emerge con la scrittura.

 

2)      Pensiero metaforico e pensiero magico

 

Tra i temi che più hanno appassionato e coinvolto gli studiosi di antropologia vi sono quelli che delle “credenze apparentemente irrazionali” e del “pensiero magico”. Considerati a lungo segni di una “alterità” radicale, tali credenze e la magia sono stati man mano ricondotti a forme di pensiero dotate di coerenza, con una propria funzione sociale e una loro efficacia di tipo simbolico.

 

2.1 Le credenze apparentemente irrazionali e il pensiero metaforico

 

Certamente molti popoli studiati presentano cosmologie e sistemi di pensiero diversi dai nostri. Tuttavia è legittimo ritenere che queste visioni del mondo possano essere dedotte dal solo modo di parlare? Se quelle del sole che si alza e che tramonta sono, come non v’è dubbio che siano, delle semplici metafore, perché dovremmo invece ritenere che le affermazioni degli altri popoli siano parte di una metafisica e di una cosmologia? Questo problema è stato sollevato dall’antropologo australiano Roger Keesing in relazione al fatto che molto spesso il pensiero degli altri popoli è stato interpretato “alla lettera”, come se cioè quanto gli altri popoli dicono e affermano corrispondesse davveri a una concezione “ultima” e definitiva della realtà da essi ritenuti “vera”. Perché soltanto “noi” dovremmo pensare e parlare metaforicamente mentre gli “altri” sarebbero incapaci di farlo? La profonda differenza che esiste tra l’affermazione “noi Bororo siamo arara (pappagalli) rossi” e il ragionamento ordinario, quello del senso comune, si attenua e diventa più chiaro se teniamo conto che anche noi nel nostro parlare quotidiano facciamo continuamente uso di espressioni metaforiche. Ad es.: “essere come una volpe”, non si riferisce alle caratteristiche fisiche dell’animale ma bensì a quelle caratteristiche che noi presumiamo tale animale possieda, in primis l’astuzia. E dunque lo stesso potrebbe valere per l’affermazione dei Bororo, ed infatti gli antropologi sono giunti alla conclusione che la dimensione pratica e quella simbolica della società Bororo finiscono per produrre un’assimilazione metaforica dei maschi bororo agli arara. I pappagalli occupano dunque una posizione di animali “simbolo”: simbolo dello “spirito” (aroe) in quanto iridescenti; simbolo della simbiosi uomo-animale per il fatto di essere custoditi amorevolmente dalle donne; e simbolo della strana condizione in cui vengono a trovarsi gli uomini: un ruolo preminente sul piano politico e rituale da una parte, ma una apparente dipendenza dalla “metà” delle loro mogli dall’altra.

 

2.2 La magia e le sue interpretazioni

 

Per “magia” si intende comunemente un insieme di gesti, atti e formule verbali (a volte anche scritte) mediante cui si vuole influire sul corso degli eventi e sulla natura delle cose. Un atto magico sarebbe un’azione compiuta da un soggetto (il mago o lo stregone) nell’intento di esercitare un’influenza di qualche tipo su qualcuno o qualcosa. I primi antropologi interpretarono la magia come una specie di “aberrazione intellettuale” tipica dell’uomo primitivo, oppure come una “scienza imperfetta”. Nel primo caso si sarebbe trattato di una clamorosa mancanza, nei primitivi, di coerenza logica; nel secondo caso di un tentativo di manipolare, sebbene in maniera sbagliata, la natura di cui pur si intuivano regolarità e costanti. James G.Frazer riteneva che esistessero due tipi di magia: la magia imitativa e quella contagiosa. La prima si risolveva nell’idea (sbagliata) che imitando la natura la si sarebbe potuta influenzare. La magia contagiosa invece si fonderebbe sull’idea (errata) che due cose, per il fatto di essere state a contatto, conserverebbero, anche una volta allontanate, il potere di agire l’una sull’altra. I primi antropologi ritenevano inoltre che vi fosse un legame stretto tra la magia e la scienza, e la religione. Lo stesso Frazer riteneva ad esempio che magia, religione e scienza fossero tra loro legate dall’eterno tentativo dell’uomo di spiegare l’origine dei fenomeni e le relazioni tra di essi. Egli aveva colto il carattere fondamentale del pensiero umano, quello di tendere alla “coerenza”. Un’altra teoria della magia fu successivamente elaborata da B.Malinowski: egli distinse nettamente la magia da scienza e religione. Per lui la magia aveva finalità eminentemente pratiche, e da questo punto di vista non aveva nulla a che vedere con la scienza, la quale esiste tra i primitivi solo in forma elementare. Egli ritenne che la magia fosse un mezzo per rispondere a situazioni generatrici di ansia. Si cercherebbe cioè di prefigurare il buon esito di un’impresa tramite formule appropriate all’evento in questione. La magia consiste per Malinowski in una serie di “atti sostitutivi”. La magia non sarebbe quindi “anteriore” alla religione o alla scienza, ma piuttosto un “possesso primordiale che afferma il potere autonomo dell’uomo di creare dei fini desiderati”

 

2.3 Magia e “presenza”

 

Un’originale posizione nei riguardi del pensiero magico è quella elaborata a metà ‘900 da E.de Martino, secondo cui l’universo magico può essere compreso solo in relazione all’angoscia, tipicamente umana, della “perdita della presenza”. L’angoscia non è l’ansia di fronte all’incontrollabile di cui parla Malinowski, mentre la “presenza” a cui si riferisce De Martino è un concetto complesso, in cui confluiscono le riflessioni di importanti filosofi contemporanei. La presenza a cui De Martino fa riferimento è una condizione che l’essere umano non cessa di costruire per sottrarsi all’idea, angosciosa, di non-esserci. Egli descrisse infatti l’emersione del pensiero magico come primo tentativo coerente di affermare la presenza umana nel mondo. La faticosa conquista della presenza non si risolve mai in un’acquisizione definitiva. La presenza infatti è qualcosa che può essere sempre rimessa in discussione dalla crisi individuale o collettiva. Un rischio che l’uomo tenta di allontanare attraverso una serie di atteggiamenti e comportamenti rituali. In linea generale la visione “strumentale” della magia espressa da Malinowski sembra essere convincente, ma la dimensione magica come caratteristica degli esclusi e dei subalterni messa in evidenza da De Martino deve essere tenuta in conto come chiave di lettura di alcuni aspetti della stessa modernità contemporanea. Si potrebbe anche osservare che in molte circostanze diventa difficile distinguere gli atti magici da atti di altro tipo.

 

3)      Il pensiero mitico

 

3.1 Il pensiero mitico

 

Il tema del mito ha affascinato a lungo tanto gli studiosi di storia delle religioni quanto gli antropologi. Per molti anni si sono adoperati per spiegare l’origine dei miti, la loro coerenza e, soprattutto, la loro connessione con i riti. I riti fanno infatti spesso riferimento a dei miti. La celebrazione di un rito è spesso collegata al racconto di un fatto accaduto in un tempo indeterminato e che è ritenuto responsabile dello stato attuale delle cose o della condizione degli esseri umani. Mentre un rito è sempre identico, il racconto mitico che ad esso è collegato può variare da regione a regione, per cui si deduce che il rito “viene prima del mito”, il quale appare come una sua giustificazione a posteriori. Esiste tuttavia un gran numero di miti che non hanno riti collegati, così come esistono, viceversa, riti che non hanno riferimento ad alcun mito.

 

3.2 Caratteristiche e protagonisti del racconto mitico

 

Alcuni studiosi in passato hanno ritenuto che i miti fossero un modo “inesatto”, cioè fantastico in quanto “primitivo”, di ricostruzione o giustificazione storica di eventi o fatti realmente accaduti. Quali sono le caratteristiche del racconto mitico? Il mito ignora spazio e tempo. Le azioni dei protagonisti non tengono conto dell’anteriorità e della successione temporale, e fenomeni che nella realtà richiedono giorni, mesi o anni, nel mito impiegano un solo attimo. I personaggi del mito agiscono o abitano in luoghi impossibili da frequentare per la maggior parte o per la totalità degli esseri viventi: cielo, nuvole, stelle, luna,… Nel mito vengono annullate le differenze tra regni, generi e specie, tra mondo sensibile e mondo invisibile. Il mito insomma disegna una situazione originaria come caratterizzata da una profonda unità degli esseri. In linea generale il mito produce una antropomorfizzazione della natura, attribuendo ad animali, piante e cose caratteristiche fondamentalmente umane come il linguaggio, i sentimenti, le emozioni,… Questa comunanza di esseri umani, spiriti, animali e cose viene descritta nei miti come una situazione originaria di equilibrio cosmico e di unità, la cui fine avrebbe dato origine al mondo attuale. Benché vi siano delle eccezioni, la creazione del mondo viene quasi sempre rappresentata come il risultato di un processo di successive separazioni e allontanamenti tra gli elementi costitutivi dell’unità originaria. In tutte le aree del pianeta, ma specialmente presso le culture dei nativi nordamericani, in Europa e in Africa sub-sahariana, questa rottura dell’equilibrio originario è spesso raffigurata come il frutto dell’azione di un personaggio particolare. Nella letteratura antropologica questo personaggio è denominato “trickster” (imbroglione).

 

3.3 Le “funzioni” del mito

 

Qual è la funzione del mito? Probabilmente il mito contiene in sé tutte le seguenti funzioni: speculativa, pedagogica, sociologica, classificatoria. Malinowski riteneva che il mito fosse una specie di “autorizzazione” a compiere certi riti, la “giustificazione dell’ordine esistente”. Il mito sarebbe inoltre qualcosa in cui le società possono leggere “una morale” dei rapporti tra gli uomini e tra i gruppi, qualcosa che “fissa” un codice di comportamento, di pensiero e di disposizioni. Non c’è dubbio che certi miti possano fungere da modelli d’ordine, atti a legittimare lo stato delle cose presenti. Uno studioso, Radcliffe-Brown, giunse alla conclusione che “il mondo della vita animale è rappresentato nei miti in termini di relazioni sociali simili a quelle della società umana”, e che le coppie d’opposizione costituite dagli animali-simbolo esprimono l’applicazione di un determinato “principio strutturale”. Esso consiste nella combinazione delle idee di “contrario” e di “opponente”. La prima caratterizza come contrarie due specie sulla base di certe caratteristiche (la prima è cacciatrice, l’altra è predatrice). L’idea di opponente invece mette in risalto la loro relazione complementare che tuttavia appare come tale solo se messa in rapporto con l’organizzazione sociale. Le due specie sono tra loro rivali, o meglio in un rapporto di “opposizione complementare”. Tale rapporto complementare esprime, secondo modalità di volta in volta diverse, l’opposizione di gruppi che sono rivali ma strutturalmente uniti in una relazione funzionale.

 

3.4 Un pensiero che pensa se stesso?

 

Una diversa interpretazione del mito è stata elaborata da Claude Levi-Strauss: la peculiarità della sua interpretazione consiste nel fatto che essa tratta il mito essenzialmente come un’attività speculativa senza curarsi dei legami che il racconto mitico può avere con la vita sociale e culturale di una popolazione. Secondo Levi-Strauss il mito va analizzato in termini di “strutture” e di “mitemi”. Egli considera il racconto mitico a partire dal modello della linguistica strutturale. Il mito è infatti, secondo lui, un’entità formalmente scomponibile in unità minime (mitemi), le quali rivestono un senso solo se poste accanto ad altre dello stesso tipo. Il medesimo mitema prende sembianze diverse in culture diverse, ma ricorre in racconti mitici differenti, assumendo di volta in volta un significato diverso a seconda degli altri mitemi a cui si trova affiancato. Il mito per Levi-Strauss è un ambito speculativo in cui il pensiero umano non soffre delle costrizioni della realtà materiale e sociale, essendo libero di pensare ciò che non può esistere realmente ma che può esistere invece nell’immaginazione. Da questo punto di vista si potrebbe stabilire un nesso fra i miti e i racconti di fantascienza che rappresentano mondi immaginari mediante l’utilizzo di elementi “realistici” coerentemente coordinati. Il mito è anche chiamato a conciliare quegli aspetti contraddittori dell’esistenza umana e del mondo naturale che non possono essere mediati da alcuna forma di dialettica razionale. Il pensiero mitico si assume così il compito di risolvere le contraddizioni tra spirito e corpo, bene e male, vita e morte, introducendo nella narrazione un elemento che è a prima vista inspiegabile ma che, a una più profonda analisi, si presenta come “mediatore simbolico” di una contraddizione irrisolvibile per via razionale. Tuttavia queste mediazioni non sono mai dirette ma si presentano sotto forma di personaggi, azioni e contesti che apparentemente non hanno nulla a che vedere con il problema intellettuale che il mito cerca (incosciamente) di risolvere. Per la sua capacità di svincolarsi dalle necessità del mondo naturale e sociale, il pensiero mitico concepito da Levi-Strauss, ci appare come un pensiero “libero” che ha i propri limiti solo in se stesso. Il mito sarebbe allora in qualche modo il frutto di un “pensiero che pensa se stesso”.

 

CAPITOLO 5: COSTRUZIONI DEL SE’ E DELL’ALTRO

 

1)      Identità, corpi, “persone”

 

1.1 I confini del Sé e la rappresentazione dell’Altro: identità/alterità

 

L’attenzione degli umani non si è soffermata soltanto sul mondo della natura. Essa si è rivolta da sempre anche all’umanità stessa, ossia al “Sé” e all’ “Altro” intesi tanto come soggetti individuali quanto come soggetti collettivi. Non si deve pensare che tale attenzione sia necessariamente tradotta in forme sistematiche di riflessione, ma certo è che essa riguarda in maniera tanto implicita quanto esplicita il modo in cui individui e gruppi hanno pensato e pensano la propria relazione con l’alterità, innanzitutto l’alterità umana. Il problema di sapere “chi siamo noi” e chi invece “siano loro” è presente in tutte le culture. L’appartenenza di un individuo a un gruppo è resa possibile dalla condivisione, almeno parziale, di determinati modelli culturali. L’idea di far parte di un Sé collettivo, di un “Noi”, si realizza attraverso comportamenti e rappresentazioni che contribuiscono a tracciare dei confini, delle frontiere nei confronti degli “altri”. Appartenenza da un lato e distinzione dall’altro sembrano infatti costituire due aspetti opposti, e tuttavia complementari, del vivere e del sentire umani. L’idea di appartenere a un sé collettivo e quella di essere ciò che siamo come individui rinviano entrambe alla nozione di “identità”. Sapere di far parte di una comunità, così come l’idea che siamo, come individui, ciò che sentiamo, pensiamo, desideriamo, speriamo…, sono le certezze più immediate a cui possiamo aggrapparci. Tuttavia sappiamo anche quanto siano fragili queste certezze. Essere esclusi da un gruppo al quale pensavamo di appartenere, subire un’ingiustizia dal gruppo al quale ci affidavamo, o vivere alterazioni nella nostra vita, sono fatti che possono far vacillare la nostra identità. Più viviamo in ambienti concorrenziali e conflittuali, più si sviluppa per contro la “retorica dell’identità” intesa come dimensione irriducibile dell’ “Io” o del “Noi”. E con la retorica dell’identità si acuisce il senso del confine tra il sé e l’altro, tra “noi” e “loro”. Gli “incontri con la differenza” sono un tratto sempre più costitutivo della nostra vita. Tali incontri non sono appunto qualcosa che riguarda solo gli individui, ma anche le culture. La “cultura occidentale” è ad esempio una di quelle che più ha enfatizzato la dimensione dell’identità, soprattutto della propria identità come contrapposta ad altre. Se la nostra cultura ha un’idea piuttosto rigida della propria identità, non è così presso altri popoli. In Africa, ad esempio, esistono gruppi che sono ben coscienti di come la loro identità sia la risultante di un incontro con altri, di una contrapposizione con essi ma anche di uno scambio e di una mescolanza.

 

1.2  Corpi

 

Il caso del cannibalismo tupinamba (che mangiavano i prigionieri di guerra dopo averli fatti ambientare nella propria comunità anche per parecchi anni; il significato era quello di tenere legati i due gruppi tramite la “sostanza umana” incorporata) evidenzia un aspetto particolare della dimensione identitaria: il rapporto del Sé con il corpo, proprio ed altrui. Gli esseri umani hanno esperienza del mondo attraverso il corpo. Esso infatti è una specie di mediazione tra noi e il mondo, un mezzo attraverso il quale entriamo in relazione con l’ambiente circostante. Noi comprendiamo il mondo che ci circonda perché il nostro corpo è stato esposto fin dalla nascita alla “regolarità” del mondo. Ciò fa in modo che il corpo sia disposto e pronto ad anticipare tali regolarità in comportamenti che mettono in moto ciò che il sociologo francese Pierre Bourdieu ha chiamato appunto una conoscenza attraverso il corpo. Si tratta di una forma di conoscenza che è diversa da quella riflessiva e intenzionale mediante cui interroghiamo e interpretiamo il mondo. Si tratta di una conoscenza “incorporata”. Gli antropologi hanno molto insistito negli ultimi anni sulla nozione di “incorporazione” come nozione capace di descrivere il nostro “essere nel mondo”. Questa conoscenza “incorporata” del mondo sta alla base di ciò che lo stesso Bourdieu ha chiamato “habitus”, cioè il complesso degli atteggiamenti psico-fisici mediante cui gli esseri umani “stanno nel mondo”. E’ importante sottolineare che questo “stare nel mondo” è uno “stare” di natura sociale e culturale, per cui il nostro habitus varia tanto sulla base delle nostre particolari caratteristiche psico-fisiche, quanto a seconda dei modelli comportamentali e delle rappresentazioni che noi interpretiamo in quanto individui facenti parte di una determinata cultura. Questo “essere nel mondo” attraverso il corpo è culturalmente orientato ed è stato fatto oggetto di speciali attenzioni sin dall’antichità. Il corpo è infatti “culturalmente disciplinato” e le tecniche che sono preposte all’attuazione di tale disciplina dipendono dai modelli culturali in vigore. I corpi non sono disciplinati soltanto inbase a quelli che una società ritiene siano i comportamenti corretti in pubblico e privato. La società cerca di imprimere nel corpo dei suoi componenti i “segni” della propria presenza. Gli individui infatti sono “esseri sociali”. Senza un gruppo che li educa, li forma e li sostiene sarebbero dei derelitti. Secondo alcuni antropologi tutte le società si adoprerebbero, sebbene in maniera diversa, a sottolineare questo fatto “plasmando”, “fabbricando” i loro membri secondo un proprio modello ideale di umanità. Il corpo è anche un veicolo privilegiato per manifestare la propria “identità”, sociale e individuale. Come detto, il corpo “è un luogo di messa in scena del Sé”. Il corpo può essere un mezzo per rivendicare non solo una identità o “diversità” individuale. Il corpo è anche qualcosa su cui si proiettano valori e stili culturali differenti. Il corpo può anche diventare terreno di confronto ideologico e politico.

 

1.3  Corpi sani e corpi malati

 

Il corpo può essere infatti uno strumento di “resistenza” e di “risposta”, tanto consapevole quanto inconscia, nei confronti delle situazioni esterne. E’ per questo motivo che in questi ultimi anni alcuni antropologi hanno messo l’accento su come gli individui “incorporano” il disagio sociale dando luogo a patologie di vario tipo. Secondo alcuni antropologi si può parlare di un vero e proprio “sapere incorporato” del mondo politico e sociale che si esprime in forma patologica in determinate condizioni di stress. Strettamente connesse con le concezioni del corpo e della persona sono infatti quelle di salute e malattia. E’ ovvio che in tutte le culture vi sia una distinzione precisa tra cosa significhi “sentirsi bene” e il suo opposto “stare male”. Tuttavia non è affato scontato che l’elaborazione sociale e culturale dello “stare bene” e dello “stare male” sia ovunque la stessa cosa, così come, naturalmente, non è lo stesso il metodo di cura, né la spiegazione delle cause che hanno provocato lo stato di sofferenza. Come tutti gli aspetti della vita umana presi in considerazione dall’anrtopologia culturale, anche quello della salute e della malattia è stato avvicinato dagli antropologi in una prospettiva “relativista”. Ciò è consistito in primo luogo nel prendere atto che tutte le culture hanno una concezione complessa del disagio fisico e psichico, e che tali concezioni, a cui gli antropologi hanno dato il nome di “sistemi medici”, rispondono a un tentativo più o meno coerente di spiegare e curare i disturbi sia fisici che mentali. Si è così scoperto che molte culture sono depositarie di conoscenze sul mondo naturale che hanno consentito loro di elaborare terapie efficaci basate sull’utilizzo di sostanze ricavate dalle piante e dagli animali. Molti popoli hanno scoperto le virtù terapeutiche di sostanze a cui solo da poco tempo la medicina occidentale guarda con interesse per la cura di certe malattie. Il modo antropologico di accostarsi alle concezioni della salute e della malattia ha posto in evidenza come non vi sia una medicina che possa considerarsi svincolata dal contesto sociale e culturale entro la quale viene praticata. In Occidente prevale nettamente il cosiddetto paradigma “biomedico”, cioè l’idea che lo stato di malattia fisica abbia solo cause di tipo organico, cioè biologico. Un’ulteriore caratteristica del paradigma bio-medico è la “medicalizzazione del paziente”. Una volta diagnosticata la malattia l’ammalato viene inquadrato come soggetto “altro”, separato dalla comunità familiare e lavorativa, cosa questa inconcepibile presso molte culture extra-europee. Il paziente viene in qualche modo de-socializzato, e il suo corpo, oggetto di esami, analisi, operazioni non è più “il luogo della messa in scena del Sé” ma della messa in scena di un “sistema medico” che si presenta come razionale, scientifico, oggettivo, ma che in realtà crea corpi e menti medicalizzate, forme tangibili di una realtà “altra” rispetto a quella delle persone sane. Spesso il paradigma biomedico occidentale entra in conflitto con il “sistema medico” locale, e vi sono casi in cui i medici “moderni” devono, non senza tensioni e incomprensioni ma anche con effetti positivi, mediare con i “dottori” locali.

 

1.4  Persone

 

In Europa e in Nord-America i favorevoli e i contrari all’aborto si scontrano fondamentalmente su un punto: quando possiamo dire che un agglomerato di cellule umane è una “persona”? Quesiti di questo tipo fanno parte di ciò che in Occidente è chiamato “bioetica”, ossia lo studio degli atteggiamenti e delle idee che sono implicite nel nostro modo di trattare il corpo umano nella sua relazione con la sfera della persona, della dignità dell’individuo, della sua libertà, del suo diritto alla vita,… Culture diverse hanno bioetiche differenti. Anche nelle culture diverse da quelle Occidentali l’individuo è pensato come ricettacolo di motivazioni e di affetti e come un soggetto capace di capire e interpretare il mondo. Tuttavia sarebbe profondamente sbagliato ritenere che l’individuo sia pensato ovunque come un tutto integrato ed armonico dal punto di vista motivazionale, emotivo e cognitivo della “persona” della tradizione occidentale. Di ciò se n’era accorto già Marcel Mauss, antropologo francese, che in un celebre studio del 1938 aveva sottolineato come l’idea dell’individuo quale soggetto svincolato dal contesto fosse non solo un’idea (astratta) occidentale, ma come nelle altre culture la dipendenza dell’individuo dalla società fosse esplicitamente riconosciuta. Mentre la nozione di individuo rinvia al singolo in quanto unico esemplare diverso da tutti gli altri, la nozione di persona rinvia al modo in cui l’individuo entra in relazione con il mondo sociale di cui fa parte. In quanto “persona” l’individuo condivide con altri molte caratteristiche riconosciute dalla società come proprie di tutti gli individui. Ciò che noi chiamiamo “persona” si presenta ovunque come un insieme di elementi costitutivi, di natura tanto materiale quanto spirituale, dotati di una certa capacità di “integrazione”. Il soggetto è pensato ovunque come un’entità largamente “coerente”, anche se tale coerenza non può essere concepita sul modello di quella a noi più familiare

 

2)      Sesso, genere, emozioni

 

2.1 Femminile e maschile

 

Forse il confine identitario più netto presente in tutte le società umane è quello tra “femminile” e “maschile”. Alcuni studiosi ritengono che la differenza tra femminile e maschile costituisca una specie di “ultimo limite del pensiero”. François Héritier sostiene che la riflessione umana ha esercitato la propria attenzione sin dalle origini su ciò che si presentava ad essa nel modo più diretto e immediato: il corpo e l’ambiente in cui il corpo si muove. In questa prospettiva la differenza dei tratti sessuali e la diversa funzione riproduttiva del corpo femminile e maschile deve essere stata sin dalle origini fatta oggetto di speciali attenzioni. Infatti il corpo sessuato, tanto femminile quanto maschile, sembra contenere un’opposizione irriducibile, “ultima”, sul piano concettuale. Secondo l’antropologa francese Héritier l’opposizione femminile/maschile “oppone l’identico al differente”. Sempre Heritier sostiene che la differenza femmina/maschio è presente in tutte i sistemi di pensiero, tanto in quelli tradizionali (“chiusi”) che in quelli scientifici (“aperti”). L’universalità dell’opposizione femminile/maschile non implica che in tutte le culture si abbiano rappresentazioni analoghe delle relazioni tra i sessi. Per illustrare quest’ultimo punto, e cioè il carattere di “costruzione sociale” della distinzione femminile/maschile, Heritier cita il caso degli Inuit.

 

2.2 Sesso e genere

 

Vi sono dunque culture presso le quali l’identità “sessuale” di un individuo può non essere legata al suo sesso anatomico. Tali casi non sono frutto di inclinazioni o idiosincrasie personali, bensì fatti socialmente costruiti, riconosciuti e approvati. Allo scopo di distinguere tra identità sessuale “anatomica” e identità sessuale “socialmente costruita”, gli antropologi usano i termini “sesso” e “genere” rispettivamente. Le differenze sessuali sarebbero allora quelle legate alle caratteristiche anatomo-fisiologiche di un individuo; le differenze di genere invece, risulterebbero dal diverso modo di concepire “culturalmente” la differenza sessuale. Distinguere tra sesso e genere è fondamentale perché tra questi ultimi non vi è, contrariamente a quanto si crede normalmente, un rapporto di tipo biunivoco. Nelle nostre società i ragazzi e le ragazze ricevono, come del resto in molte altre, un’educazione “di genere” differente. Questo fatto spinge molte persone a ritenere che il comportamento di genere appropriato per ragazze e ragazzi sia una conseguenza diretta della loro identità sessuale. I lavori degli antropologi ci hanno insegnato come quelli che dovrebbero essere i tratti della femminilità e della mascolinità non siano affatto intesi ovunque nello stesso modo, come se fossero cioè il prodotto di una natura biologica distinta. I tratti della femminilità e della mascolinità, ossia le distinzioni di genere, sembrano essere piuttosto delle costruzioni culturali. Le culture, utilizzando in maniera simbolica le differenze biologiche, “costruiscono” rappresentazioni sociali e culturali dell’identità sessuale spesso sorprendentemente diverse tra loro.

 

2.3 Sesso, genere e relazioni sociali

 

Sesso e genere sono dunque due dimensioni identitarie distinte. E’ tuttavia chiaro che nella pratica sociale tali dimensioni tendono a fondersi in rappresentazioni e comportamenti in vario tipo. Una di queste rappresentazioni è che le donne siano individui preposti “naturalmente” alla riproduzione. Una volta accertata la differenza sessuale tra femmine e maschi, molte società ritengono che la funzione riproduttiva delle donne sia una cosa ovvia. In realtà, come è stato sottolineato da varie parti, non c’è niente di meno naturale della riproduzione umana. Altrettanto impossibile appare considerare la sfera delle relazioni di potere come estranea alla determinazione dei rapporti tra individui di sesso differente. Nella costruzione delle differenze di genere, tipiche delle varie società, non sono infatti presenti solo dati “naturali” (il sesso anatomico) o credenze di vario tipo, ma anche e soprattutto dinamiche che fanno della riproduzione femminile qualcosa di controllabile, di manipolabile e di potenzialmente “espropriabile”. Il controllo delle capacità riproduttive delle donne costituisce un elemento cruciale di tutti i sistemi sociali e della nascita di certe forme di potere. Tale controllo si accompagna di conseguenza a complesse rappresentazioni riguardanti le relazioni sessuali, comunicative, spaziali, educative e più in generale di comportamento, tra individui di sesso differente. Molte culture hanno costruito dei veri e propri “spazi di genere”. La separazione, l’esclusione, la distinzione tra i sessi sono realizzate mediante la messa in opera di simboli, pratiche e attribuzioni di ruoli, tanto reali quanto immaginari. Molte società insistono su aspetti della personalità femminile quali la reputazione, la modestia, la verginità, l’onore, tutti tratti connessi, più o meno direttamente, con il portamento in pubblico e, in particolare, con “l’uso” del corpo. Quasi sempre il modo di esporre il corpo è connesso a una concezione precisa della sessualità e della “libertà sessuale”. In molte società si ritiene che uomini e donne abbiano “personalità” differenti: più razionali e lucide quelle degli uomini, più istintive ed emotive quelle delle donne. Queste sono però distinzioni che riflettono più delle costruzioni di genere che delle differenze di natura sessuale.

 

2.4 Lo studio delle emozioni

 

Lo studio delle emozioni costituisce un settore di ricerca sviluppato solo recentemente dall’antropologia. Tale studio nasce come parte di un interesse più generale per la costruzione del Sé in relazione al mondo esterno, alla “alterità” umana, sociale, di genere e naturale. Gli stati d’animo fanno parte di una più generale sfera dell’ “interiorità” in cui non è sempre facile distinguere tra emozioni, sentimenti e sensazioni. I sentimenti sono in genere i concetti che una cultura possiede di un determinato stato d’animo, per esempio “essere innamorati”. L’emozione implicita nel fatto di “essere innamorati” è tuttavia qualcosa di diverso dal concetto di “amore” mediante cui viene espresso questo stato d’animo particolare. I problemi connessi con lo studio antropologico delle emozioni, e più in generale con la sfera dell’interiorità, sono molteplici e controversi. Gli antropologi sono però d’accordo su un punto: gli stati d’animo non sono universali, o meglio, non sono espressi ovunque nella stessa maniera. L’odio, la paura, la felicità e la tristezza, tutti stati d’animo implicanti l’insorgenza di una reazione emotiva, non sono il frutto di una “natura” geneticamente determinata, il prodotto della nostra costituzione neuro-fisiologica, almeno non più di quanto lo siano la nostra coscienza e il nostro pensiero. Essi sono piuttosto concepiti ed espressi da “soggetti culturali”, cioè in base ai modelli culturali introiettati durante l’infanzia e riplasmati continuamente nel corso della vita successiva di un individuo. In questo senso le emozioni sono responsabili della nostra “fabbricazione”. I problemi dello studio antropologico della sfera emotiva non si limitano tuttavia alla variabilità culturale della loro espressione. Poiché immedesimarsi negli altri non implica che si sia capaci di ritrasmettere ciò che si prova, lo studio delle emozioni e della sfera interiore si è concentrato sul problema della traduzione. Gli studi più recenti di antropologia delle emozioni si sono sforzati di “tradurre” quei concetti e quelle parole che vengono usati per esprimere particolari stati d’animo, sentimenti ed emozioni. Molte culture presso le quali gli antropologi hanno condotto ricerche di “antropologia dell’interiorità” mancano di un termine ultimo per indicare gli stati d’animo che noi chiamiamo emozioni. Ciò che si può dire è che le emozioni vengono modulate in relazione ad una serie complessa di fattori: età, genere, posizione sociale, contesto pubblico o privato,… Molti degli studi condotti dagli antropologi sulle emozioni hanno cercato di mettere in evidenza il rapporto di queste ultime con il sistema delle interazioni interpersonali e delle relazioni sociali. Le emozioni non sono affatto qualcosa che cade al di fuori della sfera “razionale” della vita umana. Tutte le culture hanno infatti un modo “razionale” di parlare delle emozioni. Esse possiedono nozioni e concetti atte a descriverle.

 

3)      Caste, classi, etnie

 

La distinzione noi/altri nelle società più vaste e complesse sembra riprodursi all’interno dello stesso corpo sociale.

 

 3.1 Caste

 

Il termine “casta” viene oggi utilizzato in maniera fluida e generica in riferimento a gruppi sociali ritenuti, per qualche ragione, superiori o inferiori ad altri e che, per questa loro caratteristica, tendono a condurre una vita separata da questi ultimi. “Casta” è un termine portoghese che in lingua portoghese significa “casata”, “stirpe”. Quando nel XV° secolo i navigatori portoghesi giunsero in India lo applicarono indistintamente a due criteri, in vigore nella società indù, per distinguerne le popolazioni sotto l’autorità dei principi (raja): il sistema dei varna e quello degli jat. I varna (in indù “colore”) sono le quattro categorie sociali principali della tradizione indù: sacerdoti, guerrieri, commercianti e contadini (oltre ai “fuori-casta” o “intoccabili”, i paria). I varna si suddividono in una miriade di jat (che significa “discendenza”) e sotto-jat, ognuno corrispondente, almeno in via teorica, a uno specifico gruppo occupazionale: vasai, fabbri, barbieri,… Tanto i varna che i jat si presentano come entità sociali ripiegate su se stesse. Fanno tutti parte di una società più ampia e sono economicamente “funzionali” al sistema nel suo complesso. Tuttavia le unioni matrimoniali devono in principio avvenire tra individui appartenenti allo stesso varna o allo stesso jat. La verità è che tutto l’universo indù sembra ruotare attorno a questo modello. Tanto in India quanto nel Sud-Est Asiatico induista, i rapporti tra gli individui sono improntati a rigide regole di frequentazione o di evitazione fondate sulla distinzione castale. Le caste, che si tratti di varna o di jat, sono infatti disposte gerarchicamente. Tale gerarchia si fonda su un criterio di maggiore o minore purezza rituale. Numerosi autori hanno visto nel sistema delle caste indiane un esempio particolarmente esasperato di “stratificazione sociale” fondato sulla disparità di accesso alle risorse. Di solito i membri delle caste superiori appartengono ai ceti più ricchi, ma non è detto che sia sempre così. Per riuscire a capire cosa siano le “caste” bisogna rifarsi infatti a criteri diversi da quelli strettamente socio-economici. Lo studioso francese Louis Dumont ha per esempio criticato le prospettive che fanno del sistema castale una forma mascherata di stratificazione sociale. Per Dumont tali prospettive sarebbero troppo “eurocentriche” e quindi inadeguate a cogliere l’essenza del sistema. Infatti il sistema castale, oltre a rispondere effettivamente in molti casi a un criterio di divisione occupazionale, si fonda su un’idea di gerarchia che è profondamente diversa da quella di gerarchia e di potere che gli occidentali hanno in mente. La gerarchia castale è una gerarchia di purezza rituale la cui logica informa l’intero pensiero hindu, e non solo l’ambito delle relazioni economiche e di potere. Alcuni autori contemporanei hanno suggerito che il sistema castale indù abbia subito un processo di forte irrigidimento con la colonizzazione. Levi-Strauss ritiene che le caste indì siano invece un tipico esempio delle tendenze classificatrici della mente umana. In quanto tale, la suddivisione della società in caste avrebbe delle straordinarie analogie formali con altri tipi di classificazione della realtà umana e naturale, come ad esempio il “totemismo”, ossia la tendenza, presente in molte culture, ad associare agli individui e ai gruppi il nome o l’immagine di un animale o di una pianta. Il totemismo opera una distinzione tra i gruppi servendosi delle diversità esistenti tra le “specie naturali”. Il sistema castale distingue invece gli esseri umani in base alla loro occupazione, quindi sulla base di un elemento culturale (prima trasformazione). Per il sistema castale le differenze tra gruppi occupazionali (distinzioni culturali) vengono assimilate a delle differenze naturali (fondate sulla nascita). Questa è la seconda trasformazione. Avviene in tal modo che il totemismo “pensi” la natura attraverso la cultura e che, al contrario, il sistema della caste concepisca la cultura attraverso la natura (terza trasformazione). Da questo diverso modo di concepire il rapporto natura-cultura derivano conseguenze pratiche molto importanti, quelle stesse conseguenze che impediscono a un osservatore esterno di vedere nel totemismo australiano e nelle caste indù due sistemi di classificazione appartenenti allo stesso sistema di trasformazione. La conclusione di Levi-Strauss è che totemismo e caste non sono istituzioni autonome; esse sono invece espressione di un “modus operandi” della mente umana che è delineabile anche dietro strutture sociali tradizionalmente definite come diametralmente opposte, quali appunto il totemismo e il regime delle caste indù. Queste analogie formali hanno indotto Levi-Strauss a considerare totemismo e caste due espressioni di ciò che egli ha chiamato i “sistemi di trasformazione”. I sistemi di trasformazione sono infatti, secondo Levi-Strauss, le analogie, i parallelismi che sistemi di classificazione diversi presentano sul piano formale, e la possibilità stessa che il pensiero avrebbe di passare da un sistema di classificazione a un altro.

 

3.2 Classi

 

La nozione di “classe” sociale è strettamente legata alla tradizione della filosofia e dell’economia politica europee, e in special modo alle analisi della società nata sulla spinta della rivoluzione industriale. Le distinzioni di classe non si risolvono in differenze di tipo economico. Tali distinzioni sono infatti (anche per Marx) il frutto, oltre che di disparità oggettive nell’accesso alle risorse, anche della rappresentazione che ogni gruppo aveva di se stesso in relazione alle altre classi. Le distinzioni di classe si riflettono infatti anche sul piano delle “culture” che ogni classe elabora ed esprime sulla base della propria esperienza del mondo. Su queste differenze culturali “di classe” nascono forme di distanziazione sociale “di fatto”, ma non di diritto come è invece il caso delle caste indù. L’appartenenza di classe non è infatti “ascrittiva”, nel senso che, nel contesto delle moderne società industriali, nulla impedisce in via teorica al proletario di diventare egli stesso capitalista (e viceversa). Le classi sociali si hanno infatti in sistemi economici e politici in cui è formalmente assicurata a tutti la possibilità di ascendere socialmente, e in cui diritti e doveri sono, almeno in via di principio, equamente distribuiti. Le classi non sono la stessa cosa dei gruppi occupazionali. La divisione della popolazione in classi ha naturalmente a che vedere con la divisione del lavoro, ma non coincide con quest’ultima. Gruppi occupazionali diversi possono infatti appartenere alla stessa classe sociale. Laddove non esiste “coscienza di classe”, cioè una forma di autopercezione che nasce dalla contrapposizione ad altri gruppi sociali anch’essi percepiti come “classi”, non sembrerebbe legittimo parlare di classi sociali. In certe situazioni la nozione di classe potrebbe venire ad acquistare una portata analitica anche al di fuori del contesto della sua originaria applicazione. Tuttavia tale applicazione trova dei seri limiti nella presenza di altri fattori, eminentemente simbolici, che sonbo determinanti nella definizione dei rapporti tra i gruppi e le comunità. Uno di questi fattori è l’etnicità.

 

3.3 Etnie ed etnicità

 

Per molti anni gli antropologi hanno impiegato il termine “etnia” per indicare un gruppo umano identificabile mediante la condivisione di una medesima cultura, di una medesima lingua, di una stessa tradizione e di uno stesso territorio. Si parlava così di “etnie” africane, nordamericane, mediorientali, centroasiatiche, …

I significati del termine etnia: nella seconda metà del XX° secolo, tuttavia, è prevalsa la tendenza a rivedere questo uso del termine etnia. Alcuni antropologi lo hanno fortemente criticato perché l’equazione cultura = lingua = territorio sembra dare per scontata l’idea che dietro ogni etnia vi sia un’origine comune, e che quest’ultima assegni all’etnia un fondamento “naturale”, riducendola a qualcosa come a una comunità di sangue, di stirpe, quando non addirittura a una “razza”. Infatti questo modo di intendere l’etnia corrisponde a un sentimento identitario (l’etnicità) che dà per scontato il carattere assoluto, statico, eterno del gruppo in riferimento al quale tutte queste cose vengono pensate. L’etnicità, ossia il sentimento di appartenenza a un gruppo definito culturalmente, linguisticamente e territorialmente in maniera rigida e definita, tralascia di considerare il fatto che gruppi simili non esistono in assoluto. Infatti tutti i gruppi umani, le loro culture e le loro lingue sono il frutto di un più o meno lento processo di interazione con altri. Bisogna però dire che l’etnicità è una manifestazione facente parte, come del resto la solidarietà parentale, di ciò che alcuni antropologi hanno definito la sfera dei “sentimenti primordiali”. Con l’espressione “sentimenti primordiali” non si vuole dire che tali sentimenti siano “naturali”, ma piuttosto che gli esseri umani devono necessariamente trovare delle ragioni ultime per autopercepirsi come individui dotati di una stabile identità; e che la parentela, come l’attaccamento al gruppo (etnico), sembrano far parte di questi sentimenti.

L’uso politico dell’etnicità: Dal conflitto fra Hutu e Tutsi risulta come i gruppi “etnici” al fine di pensare gli altri diversi da sé, siano costretti a enfatizzare alcuni elementi differenziali. Nella contrapposizione etnica ciò che agisce più di ogni altra cosa è infatti la volontà di enfatizzare uno o più elementi differenziali dimenticando tutti gli altri che invece accomunano. Lo scopo dello scontro etnico, invece, non è la sottomissione dello sconfitto, come nel caso della guerra classica, e nemmeno l’imposizione di un regime politico a una parte della popolazione, come potrebbe essere nel caso di una guerra civile. Lo scopo dello scontro etnico è l’eliminazione dell’altro, il suo annullamento fisico oltre che psicologico. Il fattore etnico può anche essere utilizzato allo scopo di ottenere vantaggi sul piano economico per alcuni gruppi di interesse. L’antropologo britannico Abner Cohen ritiene ad esempio che quando due gruppi precedentemente privi di contatti si incontrano possano verificarsi due situazioni. La prima è quella per cui se il divario economico è trasversale ai due gruppi, la comparsa del fattore etnico è attenuata o impedita. Gli strati sociali di pari livello dell’uno e dell’altro gruppo interagiranno tra loro, creando di fatto una società basata sulle differenze di classe. La seconda situazione invece, prevede che se l’accesso alle risorse avviene su base etnica, l’etnicità ha ottime possibilità di rafforzarsi e inibire lo sviluppo delle classi sociali e di una “coscienza di classe”. Infatti il gruppo avvantaggiato e quello svantaggiato svilupperanno entrambi un’identità molto forte in funzione del mantenimento della superiorità da una parte e della rivendicazione di pari diritti dall’altra, esattamente come è avvenuto nel caso degli Hutu e dei Tutsi. Secondo l’ipotesi di Cohen l’etnicità e la coscienza di classe sono esclusive l’una dell’altra. Se c’è una non ci può essere l’altra. Vi sono però casi in cui la situazione si presenta altrimenti. In molti paesi africani ad esempio, i leader di vari gruppi incoraggiano le divisioni tra etnie in quanto ciò consente loro di controllare gli strati socialemente inferiori della popolazione di presentarsi come i campioni del proprio gruppo etnico. Da questo punto di vista l’etnicità può essere funzionale al mantenimento delle divisione della società in classi, anche se inibisce la comparsa di una “coscienza di classe”. Da quanto precede risulta come l’etnicità sia un modo di percepire l’identità che può essere compreso soltanto in relazione a situazioni sociali e storiche precise, non come riflesso di una improbabile cultura originaria o autentica. L’etnicità deve essere letta come il prodotto di un’interazione tra gruppi con interessi diversi e spesso messi in circolazione da agenzie esterne (colonizzatori, multinazionali,…) laddove le istituzioni politiche e il loro linguaggio non si sono sviluppati o si sono disgregati, e non come il risultato di una tendenza al separatismo in quanto tale, come sarebbe quella tipica, ad esempio, del cosiddetto “particolarismo tribale”.

 

CAPITOLO 7: DIMENSIONE RELIGIOSA, ESPERIENZA RITUALE

 

1)      Concetti e culti

 

1.1 Cos’è la religione?

 

La nozione di “religione” possiede per noi un significato scontato. Essa sembra infatti rinviare a un complesso di credenze che si fondano da un lato su dogmi (le verità della fede) e dall’altro su riti, cerimonie e liturgie che hanno lo scopo di avvicinare i fedeli a delle entità soprannaturali: un unico dio oppure tanti dei. Inoltre riteniamo che dogmi e riti siano insegnati e coordinati da “specialisti” come i sacerdoti. Pensiamo infine che la religione abbia dei luoghi speciali in cui viene praticata, i templi: chiese, sinagoghe, moschee,… E’ tuttavia sufficiente compiere un rapido giro d’orizzonte etnografico per trovare popoli che non hanno dogmi della fede, altri che non hanno dei, e altri ancora che non hanno né templi né individui specializzati nelle attività di culto di una qualche divinità. Troviamo sempre esseri umani che immaginano una vita dopo la morte, che pensano il corpo come “animato” da un soffio vitale, che si rappresentano il mondo come percorso da “forze invisibili” le quali possono, o devono, essere invocate, evitate, manipolate, accolte o respinte. In anni recenti alcuni studiosi hanno molto insistito sul fatto che l’estensione all’intera umanità dell’idea di religione come di qualcosa composto da credenze, riti, divinità, miti della creazione… sia un prodotto della volontà degli europei di “ritrovare” altrove qualcosa di simile alla propria esperienza. Altri studiosi hanno invece sottolineato che l’idea della religione come qualcosa di costituito da una essenza irriducibile, cioè qualcosa di veramente comune a tutte le forme dell’esperienza “religiosa”, sia insostenibile. Una religione non è comprensibile al di fuori della considerazione del rapporto tra potere e verità, ossia tra coloro che sono in grado di produrre discorsi autorizzati su ciò che è “vero” e coloro che sono chiamati a rispettare quella autorità. Potere, autorità e verità sono strutture e concetti relativi, i quali non possono essere tutti ricondotti a un unico denominatore valido ovunque e in qualsiasi epoca. Tuttavia se spostiamo l’attenzione dagli aspetti formali e istituzionali della religione a quelli motivazionali avremo la possibilità di avere una visione più unitaria del fenomeno e cogliere la natura dell’ “esperienza religiosa”. In linea generale una religione potrebbe essere definita come “un complesso più o meno coerente di pratiche e di rappresentazioni che riguardano i fini ultimi e le preoccupazioni estreme di una società di cui si fa garante una forza superiore all’essere umano”. Questa definizione tocca due dimensioni: quella del “significato” e quella del “potere”. La dimensione del significato sta proprio nei valori esprimenti i “fini ultimi” e le “preoccupazioni estreme” di una società. La dimensione del potere, invece, risiede nell’idea che vi sia qualcosa o qualcuno che ha l’autorità incondizionata di sanzionare tali valori. Questo qualcosa o qualcuno è in genere identificato con un ente soprannaturale che si manifesta direttamente oppure, come accade nelle religioni delle società stratificate, tramite i suoi “rappresentanti” umani. La religione ha il compito di “spiegare” l’importanza indiscutibile di quei valori stessi, di affermarli e di ribadirli; la religione svolge, di conseguenza, una “funzione integrativa”. Al tempo stesso, proprio perché difende la bontà e la verità dei valori ultimi di una società, la religione svolge anche una funzione “protettiva” delle certezze di quest’ultima, mettendo al riparo gli individui dalle ansie e dalle insicurezze connesse con la vita personale e collettiva. La duplice funzione della religione, integrativa e protettiva, si esplica in concreto attraverso simboli, miti e riti. I simboli veicolano concetti, i quali costituiscono i significati dei simboli; i miti sono i “racconti” che organizzano i concetti in discorsi dotati di una propria coerenza; i riti sono le azioni che mettono “in scena” i concetti, li rappresentano a coloro che eseguono il rito e a coloro che vi assistono.

 

1.2 Un’utile tipologia: gli elementi della religione e le forme di culto

 

Nel 1966 l’antropologo Anthony Wallace propose una tipologia degli elementi che individuerebbero ovunque “una religione”, nonché dei tipi di culti in essa presenti. Come tutte le tipologie, anche quella di Fallace espone al rischio di irrigidire la diversità dell’esperienza religiosa entro categorie e schemi predefiniti, impedendo di cogliere quelle realtà che non sono riconducibili a un tipo specifico. Se usata con cautela, tale tipologia è tuttavia utile per fare ordine in una realtà etnografica estremamente complessa e variegata.

Gli elementi della religione

La preghiera: Consiste in un modo culturalmente definito di rivolgersi alle entità garanti dell’ordine cosmico e sociale, di solito rappresentate da spiriti, antenati, divinità,… La preghiera, che può essere individuale o collettiva, è spessa accompagnata dall’uso di sostanze speciale: profumi, incensi,… Infine la preghiera può svolgersi in un luogo qualunque o in spazi speciali destinati al culto e considerati per questo “sacri”.

La musica: La musica e il canto, come le cantilene e la danza, costituiscono parte integrante di molte cerimonie religiose. In molte circostanze la musica contribuisce al prodursi di uno stato emotivo che favorisce il senso di comunione tra i partecipanti alla cerimonia, oppure, come accade in altre circostanze, produce stati di “trance” (estasi) che, in alcuni culti, consente ai fedeli di entrare in contatto con le potenze e gli esseri spirituali.

La prova fisica: Tutte le religioni implicano che i praticanti si sottopongano a prove che possono variare dalla semplice astinenza da cibi e bevande in alcuni periodi prestabiliti, sino all’automortificazione e all’autotortura.

L’esortazione: Caratteristica di una “religione” è la presenza di individui che si rivolgono ad altri esseri umani nell’intento di facilitare il contatto di questi ultimi con le forze spirituali.

La recitazione del codice: Tutte le società prevedono una qualche concezione “compiuta” del mondo o dei rapporti degli esseri umani con il mondo ultrasensibile. Le attività religiose si articolano in riferimento a tali concezioni evocandone spesso alcuni aspetti in formule, preghiere o, come accade nelle religioni con testi sacri, con la recitazione, la lettura e il commento di questi ultimi.

Mana: Questa è una parola di origine melanesiana con cui gli antropologi hanno voluto indicare un’idea di sostanza invisibile, di “forza” che può trasmettersi da un corpo all’altro, da un essere all’altro, soprattutto per contatto.

Il tabu: Con la parola polinesiana “tapu” gli antropologi hanno chiamato tutte le proibizioni relative a esseri animati o cose speciali che, per questo motivo, sono essi stessi tabu. Tutte le religioni prevedono oggetti, esseri animati o persone tabu.

Il convivio: mangiare e bere. La condivisione di un pasto fa parte del cerimoniale di molti culti religiosi.

Il sacrificio: Tutte le religioni prevedono offerte alle potenze invisibili, siano queste divinità, spiriti o “forze della natura”. Uccidere animali o esseri umani “consacrati”, offrire piccoli animali domestici, incollare banconote alle statue dei santi portate in processione come nell’Europa meridionale mediterranea, sono tutte forme di “sacrificio”. Il sacrificio è inteso dai credenti come un atto capace di sollecitare la benevolenza della potenza spirituale invocata, ma è interpretabile anche come un atto capace di rinsaldare il senso di comunione tra i fedeli.

La congregazione: La riunione degli individui in occasioni speciali come messe, funzioni, sacrifici, processioni, pellegrinaggi, sembra essere una costante di tutte le società allorché queste celebrano i propri culti. Tali riunioni possono essere di pochi individui o di parecchie centinaia di migliaia.

L’ispirazione: Gli stati interiori dei soggetti coinvolti in una esperienza religiosa possono mutare a seconda dei contesti e anche a seconda della personalità dei soggetti coinvolti: dal rapimento mistico alla tiepida partecipazione alle celebrazioni del culto.

Il simbolismo: Le religioni vivono grazie a dei simboli che ne veicolano i concetti e suscitano nei fedeli determinate rappresentazioni. Si tratta di simboli che servono a condurre, sul piano pratico e concettuale, le stesse cerimonie religiose. I simboli sono scelti arbitrariamente, non hanno cioè nessuna relazione “naturale” con ciò che essi rappresentano.

Wallace ha anche distinto quelli che secondo lui sono i “tipi di culti”, che egli chiama individuali, sciamanici, comunitari ed ecclesiastici.

Tipi di culto: i “culti individuali” sono quelli praticati dal singolo individuo ma sempre all’interno di un codice religioso, culturalmente e socialmente condiviso, di rappresentazioni.

I culti sciamanici sono quelli tipici di società nelle quali il contatto con le potenze invisibili è assicurato, oltre che dal culto individuale, dall’opera di una particolare figura, uomo o donna, detta “sciamano”. Tale parola indica in maniera generica quei personaggi che detengono un posto particolare nella vita religiosa e rituale della comunità, dotati della particolare facoltà di avere visioni del mondo soprannaturale, facoltà sovente associata con il potere di curare malattie di vario tipo. Caratteristica dello sciamano è quella di essere un individuo come negli altri nella vita di tutti i giorni, un individuo che solo occasionalmente veste i panni della sua funzione. Spesso le pratiche sciamaniche sono accompagnate da musica e dall’assunzione di droghe atte a provocare stati di tipo allucinatorio. Ciò che distingue uno sciamano da un qualunque guaritore è il fatto che il primo, a differenza del secondo, ha la possibilità di entrare in stati di semi-incoscienza (trance) durante i quali stabilisce un contatto con i poteri sovrannaturali dai quali attinge le rivelazioni e le conoscenze per poter operare sui propri pazienti.

I culti comunitari: Wallace definisce in questo modo tutte quelle pratiche religiose che precedono la partecipazione di gruppi di individui organizzati sulla base dell’età, sesso, funzione, rango, oppure su base volontaria e che si riuniscono temporaneamente per questo preciso scopo senza alcun aspetto di permanenza e continuità delle funzioni cultuali. I gruppi organizzati sulla base di questi culti possono avvalersi della partecipazione di sciamani, gruppi di danza, suonatori,… Un tipo speciale di culto comunitario è quello chiamato “totemico”, ritenuto una volta come connesso con la prima forma di religione (totem).

I culti ecclesiastici sono infine quelli che prevedono l’esistenza di gruppi di individui specializzati nel culto, come i sacerdoti nell’antico Egitto, presso i Romani, e in tutte le società socialmente stratificate dell’Asia, dell’Africa come delle antiche Americhe. Con i culti ecclesiastici siamo di fronte a religioni in possesso di testi quasi sempre scritti, i queli vengono tramandati in luoghi speciali come scuole, seminari, istituti nei quali la classe sacerdotale si riproduce. Forti sono le connessioni tra gruppi sacerdotali specializzati nel culto e i detentori del potere politico, dove l’uno e l’altro elemento si sostengono a vicenda grazie ad una visione “ufficializzata” dell’ordine cosmico, alla cui formulazione gli specialisti della religione danno di solito il contributo intellettuale più rilevante. I riti sembrano in effetti costituire delle attività entro cui si genera un principio di autorità. E’ nel compimento del rituale stesso che questa autorità si impone alla mente dei partecipanti. I riti sono ciò che rende evidenti le verità della religione, ossia i valori, i fini ultimi, l’ordine del cosmo e della società. Intesi in questo modo i riti potrebbero essere considerati degli atti aventi come fine quello di “rassicurare” gli individui di fronte alle incertezze e alle tensioni dell’esistenza. Vi sono però riti che evocano solo in parte rappresentazioni di tipo religioso. I riti “profani”, spontanei o organizzati che siano, risultano privi di finalità religiose in senso stretto ma mettono pur sempre in gioco rappresentazioni che sono da considerarsi “sacre” a tutti gli effetti. I riti patriottici e nazionalistici di tradizione euro-occidentale ne sono l’esempio meglio conosciuto: essi mettono in gioco figure di tipo “extra-umano”, valori religiosi, e in primo piano dei simboli che, come tali, non hanno niente di religioso, ma hanno molto di “sacro”. Di solito in queste cerimonie il simbolo sacro per eccellenza è costituito dalla bandiera nazionale. La bandiera occupa, in tali circostanze, la posizione di “simbolo dominante”. La bandiera è infatti il simbolo più importante dello stato nazione poiché si riveste di significati sacri ed è al centro di ciò che è stato definito “religione civile”.

 

2)      Simboli e riti

 

2.1 I simboli sacri e la loro efficacia

 

Alla base di ogni rappresentazione religiosa vi sono dei simboli sacri che servono a sintetizzare l’ethos di un popolo – il tono, il carattere e la qualità della sua vita, il suo stile e il suo sentimento morale ed estetico, nonché la sua visione del mondo, l’immagine che ha di come sono effettivamente le cose, le sue idee più generali dell’ordine. I simboli, insomma, “significano” dei concetti che rinviano ai valori fondamentali e ultimi di una società. Per questo motivo si dice spesso che la religione coincide con una visione del mondo o con una cosmologia, dove però tale cosmologia o visione del mondo si riveste di un’aura di “sacralità”. I simboli religiosi sono infatti “sacri”, e quella di sacro è certamente una nozione centrale del pensiero religioso. Emile Durkheim definì nel 1912 le cose sacre come “separate” e “interdette”: separate da quelle profane e vietate a chi non è “consacrato”. Secondo Durkheim le cose sacre sono quelle che suscitano negli esseri umani rispetto e timore reverenziale. I simboli sacri di cui parla Geertz sono così quelli che “significano” i valori ultimi, “intoccabili” su cui una società fonda le proprie certezze morali. I simboli sacri agiscono su coloro che li percepiscono mettendoli nella condizione di predisporsi a un’azione e/o suscitando in loro un particolare stato d’animo. Alla vista dei propri simboli, il pellegrino come il musulmano, si predispone a “ricevere” o a rivivere le verità della loro fede. Agendo in tal modo i simboli sacri producono, nell’animo di chi ne recepisce il significato, un’idea “rappacificante”, di ordine. Quest’ordine non è di tipo sistematico. Il tipo di ordine che i simboli sacri suggeriscono riguarda piuttosto la certezza che, nonostante il mondo si presenti sotto forma di un caotico insieme di eventi imprevedibili, dolorosi e capaci di sconvolgere l’universo morale degli esseri umani, vi è pur sempre una realtà sicura, ultima, vera e immutabile alla quale essi possono richiamarsi. In questo senso i simboli sacri sono ciò che consente alla religione di svolgere la sua duplice funzione: integrativa e protettiva. Ma come fanno i simboli a “diventare” sacri per gli esseri umani? Un oggetto come la croce ha un significato completamente diverso per un cristiano, un musulmano e un buddista. Per il cristiano è un simbolo sacro; per un musulmano e un buddista è il simbolo sacro dei cristiani. Ma, supponendo che vi fosse qualcuno che non sapesse dell’esistenza del cristianesimo, e di conseguenza dei suoi simboli, cosa sarebbe per lui la croce? La croce non solo non sarebbe un simbolo sacro, suo o di altri; non sarebbe neppure un simbolo, ma un semplice oggetto privo di significato. Per far sì che un simbolo sia riconoscibile come sacro bisogna infatti che la sua sacralità si “imponga” alla sensibilità e alla mente dei soggetti. Gli esseri, per poter riconoscere il carattere sacro di un simbolo devono essere stati “addestrati” allo scopo. Ora, tale addestramento si realizza attraverso i riti.

 

2.2 I riti della religione

 

Parlando in generale, un rito può essere inteso come un complesso di azioni, parole, gesti la cui sequenza è prestabilita da una formula fissa. Si tratta di sequenze di azioni e parole mediante cui vengono evocati dei simboli i quali svelano il loro carattere sacro ai partecipanti. I riti, inoltre, sono di solito – anche se non sempre – officiati da personaggi speciali in qualche modo dotati autorità. I riti sembrano in effetti costituire delle attività entro cui si genera un principio di autorità. E’ nel compimento del rituale stesso che questa autorità si impone alla mente dei partecipanti. I riti sono ciò che rende evidenti le verità della religione, ossia i valori, i fini ultimi, l’ordine del cosmo e della società. Intesi in questo modo i riti potrebbero essere considerati degli atti aventi come fie quello di “rassicurare” gli individui di fronte alle incertezze e alle tensioni dell’esistenza. Vi sono però riti che evocano solo in parte rappresentazioni di tipo religioso. I riti “profani”, spontanei o organizzati che siano, risultano privi di finalità religiose in senso stretto, ma mettono pur sempre in gioco rappresentazioni che sono da considerarsi “sacre” a tutti gli effetti. I riti patriottici e nazionalistici di tradizione euro-occidentale ne sono l’esempio meglio conosciuto. Essi mettono in gioco figure di tipo “extra-umano”, valori religiosi, e mettono in primo piano dei simboli che, come tali, non hanno niente di religioso, ma molto di “sacro”. Di solito in queste cerimonie il simbolo sacro per eccellenza è costituito dalla bandiera nazionale. La bandiera occupa, in tali circostanze, la posizione di “simbolo dominante”. La bandiera è infatti il simobolo pià importante dello stato nazione poiché si riveste di significati sacri ed è al centro di ciò che è stato definito “religione civile”.

 

2.3 Le varietà dei riti

 

Poiché i simboli rituali rimandano a differenti aspetti della realtà sociale venendo a significare cose diverse, non è possibile definire i tipi di riti. Vi sono però dei riti che si distinguono per alcune caratteristiche particolari.

Riti di passaggio: i riti di passaggio sono quelli che sanzionano pubblicamente il passaggio di un individuo, o di un gruppo di individui, da una condizione sociale o spirituale ad un’altra. L’idea sottostante di Van Gennep, colui che li chiamò così, era che siccome il mondo sociale è ordinato in ambiti definiti di attività e di posizioni sociali, ogni cambiamento all’interno di questi ambiti produce una “perdita di equilibrio”, che deve essere tuttavia restaurato per esigenze di ordine simbolico, di “pensabilità del reale”. Ogni evento deve essere accompagnato da riti di passaggio atti a scandire la transizione da uno stato all’altro. Van Gennep distinse, all’interno di ciascun rito di passaggio, tre fasi, ciascuna caratterizzata da rituali specifici: 1) separazione (riti preliminari); 2) margine (riti liminari); 3) aggregazione (riti post-liminari), attribuendo la massima importanza a quella centrale, o di margine. L’importanza di quest’ultima deriverebbe dal fatto che essa è espressamente dedicata al controllo della fase più incerta e delicata del “passaggio”. La fase di margine viene infatti dopo il “distacco” di un individuo dalla sua condizione precedente, e prima di quella in cui l’individuo in questione assumerà una nuova identità sociale, professionale, politica, religiosa… E’ proprio nella fase di margine che l’individuo, proprio perché ancora dotato di una personalità sociale indefinita, può essere involontariamente responsabile dello scatenamento di forze “ambigue”, pericolose e diffuse capaci di mettere a repentaglio l’ordine sociale e concettuale.

I riti funerari: In tutte le società la morte è un evento dirompente e drammatico. Le società devono far fronte a quello che ritengono essere un vero e proprio “scandalo”. Poste di fronte alla morte, tutte le società chiamano a raccolta le proprie energie capaci di attenuare lo shock della perdita. Di fornte alla morte le società fanno riferimento ai “valori ultimi” sui quali esse si fondano e tali valori hanno quasi sempre una relazione con la dimensione “religiosa”. Tuttavia, fare riferimento ai valori ultimi significa renderli espliciti, pubblici e quindi rappresentarli attraverso l’uso rituale di simboli dotati di significato. I riti funebri contengono pertanto gesti, azioni e parole che richiamano, nella mente di coloro che vi partecipano, i valori e i significati su cui la società in questione fonda l’ordine del mondo e di sé medesima. Se la morte è una transizione che tutte le società rappresentano grazie alla messa in scena di riti speciali, essa è anche un evento che si contrappone alla vita. Proprio prchè contrapposta alla vita, la morte appare agli esseri umani “priva di senso”, dramma assurdo, lacerazione totale. Se la morte rimanesse tale, la società non potrebbe continuare ad esistere. Per continuare a vivere, le società devono “rendere ragionevole” la morte e, a tale scopo, devono connetterla con i valori e le rappresentazioni che danno un senso alla vita stessa. Il fatto di mettere in relazione un evento come la morte, i riti che l’accompagnano, e il significato “normativo” che tali riti esprimono, non deve tralasciare lo studio del lutto e del dolore così come questi sono vissuti dai membri di una società. I rituali funerari non “contengono” infatti tutte le complicate dinamiche attinenti al lutto e alla perdita. Tra rituale funebre e lutto non c’è rapporto di reciproca inclusione.

Riti di iniziazione:  Sanciscono il passaggio degli individui da una condizione sociale o spirituale auna diversa dalla precedente. In quanto riti che sanciscono un cambiamento, la transizione da una condizione precedente a una successiva, quelli di iniziazione sono forse i più aderenti alla struttura tripartita dei “riti di passaggio” di Van Gennep. Nelle società studiate dagli antropologi viene dato spesso grande rilievo a riti di tal genere, poiché essi sono la dichiarazione pubblica, socializzata, dell’assunzione di un nuovo status di un individuo e delle responsabilità che questo nuovo status comporta. I riti della pubertà sottolineano per esempio l’entrata di giovani, ragazze e ragazzi nell’età fertile. Altri riti di iniziazione possono riguardare il passaggio dallo stato di adolescente a quello di giovane guerriero, o da adulto a padre di famiglia, e così via (spesso legati alle classi d’età). Ma riti di iniziazione sono anche quelli che sanciscono l’affiliazione degli individui a gruppi malavitosi, a logge massoniche, o a società segrete. L’allontanamento dal resto della comunità corrisponde alla fase che Van Gennep chiamò di “separazione”; la permanenza del novizio lontano dai propri simili è quella che corrisponde alla fase di “margine”, mentre il ritorno ha la funzione di “riaggregare” l’iniziato alla comunità, dando il segnale per la ripresa della vita ordinaria da parte dell’individuo in questione, il quale gode però adesso di un nuovo status. I riti di iniziazione hanno lo scopo di “situare” ufficialmente l’individuo in posizione adeguate alla sua età sociale e quindi sancire i diritti e doveri che gli competono in fasi diverse della vita. In molte società le idee di ordine e stabilità sociale sono strettamente collegate al principio di autorità, e questo a quello di anzianità. Anzianità e autorità sono condizioni che possono essere raggiunte progressivamente e tale processo è in molti casi scandito dai riti di iniziazione.

 

3)      Religioni e identità nel mondo globalizzato

 

3.1 Secolarizzazione e nuove religioni

 

Dalla fine del XIX° secolo sociologi e filosofi cominciarono a discutere di ciò che ancora oggi viene chiamato “secolarizzazione”, un fenomeno che coincide con la presunta “ritrazione progressiva del sacro” dalla vita sociale e dalla sensibilità degli individui. Oggi sono gli squilibri tra le aree del pianeta a essere sovente all’origine di nuovi culti o del rafforzamento di quelli che, nati in epoca coloniale, continuano a costituire un punto di riferimento per le comunità che cercano di conferire un senso al proprio presente e al proprio futuro.

I movimenti: di revitalizzazione, millenaristici, nativistici e messianici: per definire questi culti e queste religioni gli antropologi hanno impiegato il termine di “movimenti” diversamente qualificati di volta in volta come movimenti di “revitalizzazione”, “millenaristici”, “nativistici” e “messianici”, a seconda dell’accentuazione particolare data a questi culti dai loro affiliati. I culti di “revitalizzazione” sono, ad esempio, quelli in cui un gruppo o una comunità dichiarano di puntare ad un miglioramento delle proprie condizioni di vita, e nei quali sia i riti che le rappresentazioni hanno come fine quello di rivitalizzare il senso di identità del gruppo o della comunità medesima. I culti “millenaristici” sono quelli che accentuano le rappresentazioni relative all’avvento di un’epoca di pace e felicità, avvento che può essere favorito, incoraggiato e predisposto mediante appropriate attività rituali e grazie a un particolare atteggiamento interiore da parte dei partecipanti. Culti di questo tipo sono diffusi ovunque, ma nei contesti extra-europei il termine millenaristico serve ad indicare i movimenti religiosi nati in risposta al dominio coloniale e che hanno come scopo la trasformazione totale delle condizioni presenti avvertite come insopportabili. I culti “nativistici” sono quelli che fanno propria la protesta contro le condizioni di svantaggio sofferte dalle popolazioni native e che mirano a riaffermare e far rinascere aspetti culturali come strumenti di rivendicazione della propria identità, in opposizione alla cultura del gruppo dominante. I culti “messianici”, infine, sono quelli a sfondo carismatico, legati cioè alla presenza di una forte personalità (messia) e che sono sorti dall’incontro fra culti locali e cristianesimo. I culti messianici si caratterizzano quasi sempre per il fatto di fondarsi sull’attesa di un rivolgimento socio-politico radicale. Spesso nei paesi a dominazione coloniale questi movimenti hanno costituito un po’ ovunque il supporto di fondo alle ideologie indipendentiste e nazionaliste emergenti. Un esempio della compresenza di elementi nativistici, di rivitalizzazione e messianici è costituito dal “culto del cargo”. Tipico dell’area melanesiana, questo culto raggiunse l’apice all’indomani della 2^ guerra mondiale. Il culto e il suo sistema rituale ruotano attorno alla credenza nell’arrivo di grandi vascelli (cargo) carichi di beni caratteristici della civiltà occidentale. Il cargo sarebbe stato inviato dagli spiriti degli antenati alle popolazioni di quest’area per risollevarle (rivitalizzazione) dallo stato di decadenza culturale e sociale in cui erano sprofondate in seguito alla colonizzazione. Utilizzando simboli e discorsi delle religioni tradizionali, questi culti puntavano sulla rinascita dell’elemento indigeno e al riscatto nel confronto delle culture dominanti dei bianchi. Sotto quest’ultimo aspetto il “culto del cargo” conteneva anche elementi nativistici e talvolta anche messianici, in quanto tali culti erano promossi da profeti i quali prevedevano l’intervento degli antenati nella lotta contro i bianchi. Il “culto del cargo” infatti si presenta come legato all’universo rituale e mitico delle popolazioni locali, e se accosta la volontà di acquisire beni e forza tipica degli occidentali, esso coniuga tale elemento con il tentativo di ridefinire la propria tradizione. Questi culti cercano di rendere ragione della superiore forza dei bianchi e contemporaneamente tentano, grazie ad una serie di atti rituali mimetici, un mezzo per appropriarsene. A tale scopo i “culti del cargo” cercano di manipolare i simboli dei bianchi.

Le religioni nella globalizzazione: Alcuni culti nati nel contesto degli sconvolgimenti prodotti dal colonialismo possiedono i caratteri di movimenti organizzati, con obiettivi che spesso hanno finito per assumere una coloritura politica di portata più o meno ampia, come è avvenuto per i culti millenaristici della Melanesia; altri culti sono invece assai più circoscritti ad ambienti specifici o possiedono finalità molto particolari, come ad esempio quelli che si sviluppano presso comunità di migranti o in seno a gruppi occupazionali. Altri ancora, infine, possiedono un carattere trans-nazionale e largamente virtuale, come sono, ad esempio, le manifestazioni del culto mariano presenti in Internet.

 

CAPITOLO 8: ATTIVITA’ CREATIVA ED ESPRESSIONE ESTETICA

 

1)      La creatività culturale

 

1.1  La creatività come aspetto costitutivo della cultura

 

La creatività culturale è strettamente legata ad una caratteristica fondamentale del linguaggio umano: la sua produttività infinita. La creatività culturale consiste nella possibilità che gli esseri umani hanno di produrre sempre nuovi significati a partire dai modelli culturali a loro disposizione. La creatività, intesa come capacità di produrre novità mediante la combinazione e la trasformazione delle pratiche culturali esistenti, è non soltanto presente in tutte le società, ma trova anche riscontro in campi molto diversi da quelli in cui noi d’abitudine tendiamo a collocarla: la tecnologia, la scienza e l’arte.

 

1.2  La festa come dimensione creativa

 

Se la creatività consiste nell’accostamento inedito di pratiche e significati allo scopo di produrre nuovi modi di vedere la realtà, o di conferire un senso nuovo a quest’ultima, la creatività non ha nulla di spettacolare. Vi sono tuttavia forme di attività e circostanze in cui questi accostamenti di pratiche e significati inediti sono più evidenti che in altre. Una di queste circostanze è costituita dalla festa. La festa è un tratto universalmente diffuso nelle società umane, al pari del gioco e del rito. Anche le feste infatti mettono in moto comportamenti improntati alla dimensione collettiva. Inoltre, come il gioco e il rito, la festa segna una rottura con il corso ordinario della vita. Proprio in quanto costituiscono degli “stacchi” nel flusso della vita ordinaria, le feste, i giochi e i riti possono venire a costituire dei marcatori temporali di una certa importanza. Feste, giochi e riti sono tuttavia, pur avendo in comune le caratteristiche di cui abbiamo detto, settori ben distinti dell’attività umana. Una differenza fondamentale tra un rito e una festa è che mentre il rito ha un centro e una periferia, la festa presenta la tendenza a moltiplicare i centri. Come complesso di atti che si distaccano dalla routine del quotidiano e dalle sue regole la festa si presta a essere un terreno culturalmente creativo. Innanzitutto nella festa i partecipanti esperiscono qella che viene definita la dimensione comunitaria; si sentono coinvolti in un processo collettivo dove le differenze tradizionali tra individui si annullano o si riducono notevolmente, i comportamenti possono deviare dalla norma, e gli individui sperimentano una sorta di “libertà” d’azione e d’espressione. Alcuni autori hanno considerato le feste come eventi collettivi che mirano a rinsaldare periodicamente il senso dell’appartenenza a una comunità. Altri hanno visto nelle feste un modo “per fronteggiare e neutralizzare la negatività dell’esistenza”. Altri ancora “un modo per rappresentare la gerarchia e i valori sociali e riaffermarli solennemente”. Molte “feste” sono infatti occasioni per ribadire l’ordine e la gerarchia sociali. La creatività della festa non coincide né con il suo carattere trasgressivo né con il suo carattere per così dire normativo. Tale creatività consiste invece nella possibilità che, nella festa, si compiano accostamenti simbolici inediti o comunque insoliti mediante i quali sia possibile trasmettere concetti e stati d’animo difficilmente esprimibili altrimenti.

 

2)      L’espressione estetica

 

2.1 “Arte” ed espressione estetica

 

C’è una sfera dell’attività umana a cui colleghiamo immediatamente l’idea di creatività: è ciò a cui diamo il nome di “arte”. Se tuttavia possiamo distinguere tra concetti “vicini” e concetti “lontani” dalla nostra esperienza, non c’è dubbio che il concetto di “arte” rientra proprio in questa categoria. Il concetto di arte rinvia però a una tale quantità di rappresentazioni riguardanti l’artista che si hanno forti dubbi sulla possibilità di definire “arte” ciò che, prodotto in altri contesti culturali, può benissimo non essere considerato “artistico” in questi ultimi. Le arti si ripartiscono in arti “visive” e “non visive”. Quelle visive comprendono le arti plastiche e quelle grafiche. Invece la poesia, l’oratoria, la musica e il canto appartengono alla categoria delle arti non visive. Questa classificazione è puramente strumentale e certo non coglie né le intenzioni espressive, né le motivazioni culturali che sono all’origine di prodotti che noi consideriamo “artistici”. Forse un modo corretto per parlare di “arte” sarebbe quello di considerare la questione dal punto di vista di ciò che è sicuramente un tratto universale dell’umanità, e di cui la nostra stessa arte è un prodotto: l’espressione estetica. In tutte le culture vi sono modi di accostare colori, forme, parole, suoni e movimenti del corpo i quali producono, su chi li esegue, li osserva o li ascolta, uno stato percettivo capace di suscitare reazioni e stati d’animo di un tipo diverso da quelli indotti dalle azioni e dalle immagini della vita ordinaria. Per poter parlare di percezione estetica bisogna che non solo venga prodotto qualcosa capace di suscitare questo tipo di percezione, ma è anche necessario che i soggetti siano “disposti” a farsi cogliere da tali reazioni e stati d’animo. La percezione estetica non ha a che vedere soltanto con l’idea delle bellezza e del suo contrario; il senso estetico è in parte un fatto soggettivo e in parte un fatto collettivo. Inoltre le percezioni estetiche non sono statiche.

 

2.2 La natura culturale dell’espressione estetica

 

Che l’espressione estetica sia un dato universale è provato dal fatto che se non tutte le società praticano quelle che per noi sono le arti, tutte producono un qualche oggetto o eseguono una qualche “performance” capaci di generare nei destinatari delle reazioni di tipo estetico. La produzione estetica di una data cultura è collegata in qualche modo ai valori, alla visione del mondo e al modo, o ai modi, di sentire che sono tipici di una certa comunità. L’arte non è infatti un’attività disgiunta dal contesto sociale, politico, culturale ed economico in cui viene prodotta. L’arte può essere più o meno creativa ma in ogni caso i suoi legami con le condizioni generali del gruppo entro il quale viene prodotta hanno un’importanza fondamentale. L’atteggiamento verso l’espressione estetica può cambiare con le epoche e con la temperie politica del momento.

“Arti”, pratiche sociali e significati culturali: non tutte le culture sviluppano allo stesso modo quelle che noi chiamiamo arti. La loro espressione estetica infatti può concentrarsi su una o alcune di esse e ignorare completamente, o quasi, tutte le altre. Un esempio abbastanza significativo di questo tipo di “selezione estetica” è costituito dalla cosiddetta “arte africana” la quale, a differenza che altrove, si è concentrara sulle arti visive e in particolare sulla scultura. La nozione di “arte africana” è però una semplice etichetta sotto la quale si è voluto classificare una serie diversissima di manifestazioni estetiche. Nell’Africa sub-sahariana la scultura in legno e in bronzo ha conosciuto per secoli una fioritura eccezionale. Tuttavia è difficile parlare in generale di “arte africana”. Quest’ultima è una categoria troppo generica di fronte alla estrema varietà di forme in cui si è tradotta la produzione estetica dei popoli della regione sub-sahariana. Questa grande varietà di forme è dovuta ad un’altrettanto grande varietà di motivi culturali, sociali ed estetici, oltre che tecnici, che sono stati all’origine della produzione di opere di questo tipo. I Kalabari vedono le loro sculture come “dimore degli spiriti”; anzi, come il “nome” dello spirito particolare che la statua rappresenta. Essi considerano le sculture come oggetti che, notati dagli spiriti, vengono a stabilirvisi. Per questo gli spiriti devono riconoscerle come “proprie”. Più che “bella” o “brutta”, una scultura è considerata “buona” oppure “cattiva”. La bontà di una scultura consiste appunto nell’essere capace di “attirare lo spirito”, e poiché le sculture non devono essere fatte in maniera tale da richiamare presso di sé lo spirito sbagliato, esse vanno scolpite in accordo con i criteri che le destinano ad essere “il nome” dello spirito particolare. Insomma, per essere considerate valide, le sculture kalabari devono essere riconoscibili, portatrici dei segni che la fanno essere il “nome” di uno spirito determinato. La stessa attività creativa può d’altronde avere modalità di espressione diversa all’interno dello stesso tipo di arte. Gli Yoruba della Nigeria, ad esempio, sono conosciuti per produrre due tipi principali di maschere: le maschere egungun, di soggetto “sacro”, e le maschere gelede, di soggetto profano. Le sculture possono avere funzioni simboliche simili ma significati culturali e valenze estetiche differenti. Sembra in ogni caso che non esistano canoni estetici universali. Forse, allora, sarebbe più esatto affermare che negli esseri umani è universale la capacità di esprimersi esteticamente, ma che la forma assunta da tale espressione estetica nelle diverse culture dipende da un’ampia varietà di fattori.

 

3)      L’arte “tribale” nel contesto occidentale

 

3.1 Musei e arti “primitive”

 

Nel corso del XIX° secolo i musei antropologici ed etnologici vennero moltiplicandosi in Europa come negli Usa. L’enorme quantità di oggetti provenienti dai mondi “primitivi” e “arcaici” dei cinque continenti andò accumulandosi per opera di viaggiatori, commercianti, esploratori e naturalmente etnologi interessati alla cultura materiale dei popoli della Terra. In questi musei d’Europa e d’America gli oggetti venivano catalogati ed esposti ricalcando ampiamente le teorie antropologiche di allora. Essi venivano spesso raggruppati in categorie omogenee e presentati in ordine di “complessità crescente”. Ad un certo punto si cominciò a raggruppare gli oggetti per aree culturali, al fine di presentare le caratteristiche delle culture tipiche di determinate regioni del pianeta. A partire dagli anni successvi alla 2^ guerra mondiale i musei etnografici hanno sviluppato e affinato sempre più i loro criteri espositivi. In certi musei si tende a privilegiare il criterio documentaristico; in altri, a volte, quello estetico. In quest’ultimo caso entrano in campo considerazioni diverse da quelle strettamente documentarie ed etnografiche. Dove prevale il criterio estetico i pezzi esposti sono per lo più “decontestualizzati”, ossia considerati da un punto di vista che ne mette in risalto il valore aritistico indipendentemente dalla loro origine e funzione sociale. Dal momento che viene valorizzata la dimensione estetica dei pezzi esibiti, questi tendono ad essere “inglobati” nella categoria occidentale di “arte”. A tale inglobamento hanno concorso due motivi, per certi aspetti interconnessi tra loro ma che bisogna considerare separatamente.

Arte moderna e “oggetti selvaggi”: Il primo motivo è rappresentato dal fatto che, tra la fine dell’800 e i primi decenni del ‘900, i pittori e gli scultori europei appartenenti alle correnti di avanguardia cominciarono a prestare una speciale attenzione agli oggetti prevenienti dall’Africa, dall’Oceania e dalle Americhe. L’attenzione degli artisti occidentali d’avanguardia per questi manufatti ebbe motivazioni complesse. Dapprima vi furono artisti che sentirono il bisogno di opporre, alla frantumazione dell’universo sociale prodotta dalla modernità industriale, il recupero di modelli non competitivi, armonici e sottratti al flusso della modernità stessa. Questa corrente venne chiamata “primitivista” (P.Gauguin). In seguito si affermarono altre tendenze, raggruppate sotto il nome di “modernismo”, le quali ripresero le “arti esotiche” come motivo di ispirazione. In conseguenza di questa “convergenza” dell’arte modernista con l’arte “primitiva” divenne normale parlare, nei decenni successivi, di “primitivismo dell’arte” includendo in questa categoria tanto i prodotti dell’ “arte tribale” quanto quelli dei pittori e degli scultori dei primi decenni del ‘900. Questa prospettiva presume che i principi che stanno alla base dei due tipi di “arte” siano identici. Molto probabilmente questo accostamento tra arte primitiva e arte moderna è effetto di un’ “illusione ottica”. L’affinità che viene stabilita tra l’opera “tribale” e quella moderna potrebbe essere infatti il risultato del fatto che tanto la prima quanto la seconda si discostano dal naturalismo che ha dominato la produzione artistica europea tra il Rinascimento e la fine dell’800.

 

3.2 Come un oggetto “selvaggio” diventa un’opera d’arte: il mercato dell’arte “tribale”

 

L’arte tribale, soprattutto nel ‘900, ha cominciato ad avere un proprio mercato, il cui sviluppo rappresenta la seconda ragione che ha reso possibile l’assimilazione degli oggetti provenienti da contesti extra-europei a opere d’arte. Gli oggetti “esotici” cominciarono a fare il loro ingresso sul mercato perché erano richiesti inizialmente dai musei etnografici. Ciò che determina il valore economico di tali oggetti è il fatto che essi possano essere legittimamente giudicati “arte”. A loro volta però, questi pezzi vengono considerati “artistici” perché hanno un valore, perché possono cioè entrare nel “mercato dell’arte”. Se ne può dedurre che, in generale, valutazioni estetiche e valutazioni economiche interagiscano tra loro nel determinare la considerazione di un oggetto in quanto “opera d’arte” o meno. Nella determinazione di un certo oggetto come opera d’arte entrno, nella nostra tradizione, coppie di nozioni come autentico/in autentico, capolavoro/artefatto, originale/seriale,… che consentono di operare spostamenti da un ambito a un altro, far diventare cioè un qualunque prodotto dell’arte turistica un oggetto apprezzabile come espressione creativa di una cultura autentica e quindi definibile come “opera d’arte” di un certo valore. Questo allargamento del mercato dell’arte tribale, o etnica, è una conseguenza del fatto che a partire da un certo periodo le opere ritenute autentiche e originali, non sono state più riprodotte. In molte di queste società il fine per cui tali oggetti erano fabbricati non esiste più: non esistono più religioni, riti, poteri terreni o spirituali in relazioni ai quali maschere, sculture, dipinti erano stati eseguiti. Un’osservazione importante che si deve fare a tale proposito è quella per cui gli oggetti acquisiti dai musei e dai privati occidentali sono passati da una “sfera di consumo” a un’altra, con una conseguente trasformazione della natura del loro valore, da simbolico ad “artistico” ed economico. Tuttavia, in alcuni casi, come tra i Kombot, tra i discendenti degli Aborigeni d’Australia o presso gli Haida canadesi, la produzione di sculture o di dipinti può diventare essa stessa motivo della reinsorgenza di un senso identitario smarrito durante la colonizzazione, e di rivendicazioni di diritti negati. A volte le rivendicazioni dei popoli “nativi” si sono spinte fino a chiedere la restituzione di oggetti conservati nei musei occidentali, come è avvenuto per i Maori della N.va Zelanda, i quali reclamarono negli anni ’70 i loro “taonga”, beni cerimoniali. Questi taonga tuttavia non vennero reclamati soltanto in virtù del loro valore simbolico, bensì anche per il valore economico che, come gli stessi Maori avevano constatato nel caso di altri oggetti, i taonga, potevano avere sul mercato dell’arte “tribale” occidentale. Questo dei taonga maori costituisce un buon esempio di come “l’arte tribale” possa venire a trovarsi oggi al centro non più soltanto di un dibattito etnografico o estetico, bensì anche di snodi politici e interculturali.

 

CAPITOLO 9: LE RISORSE E IL POTERE

 

1) Potere delle risorse e risorse del potere

 

1.1  Risorse e potere: un’inscindibile relazione

 

Lo studio della produzione e della gestione delle risorse da un lato, e quello della costituzione e dell’esercizio del potere dall’altro, competono per tradizione a due branche distinte dell’antropologia culturale: l’antropologia economica e l’antropologia politica rispettivamente, allo scopo di mostrare come la disponibilità e il controllo dele risorse sia inseparabile dall’esercizio del potere, e viceversa.

Risorse materiali e risorse simboliche: una precisazione si rende subito necessaria: per risorsa si deve intendere tanto un bene materiale, concreto, tangibile, come l’acqua, il denaro, il grano, il ferro,… quanto un bene “volatile” come un sapere o una conoscenza tecnica, una certa idea, un’ideologia politica o una visione religiosa del mondo. In sintesi: le risorse possono essere di natura tanto materiale quanto simbolica. Una risorsa è anche qualunque cosa il cui controllo consente a un individuo o a un gruppo di perseguire scopi di ordine tanto materiale quanto simbolico. L’acquisizione e la disponibilità di una risorsa non sono mai completamente disgiunte da una relazione di potere, ossia dal fatto che tale acquisizione e tale disponibilità influiscono sempre sulla possibilità che un individuo o un gruppo di individui hanno, grazie ad esse, di imporsi o di prevalere su altri individui e altri gruppi. Viceversa, tale possibilità di prevalere è sempre associata al controllo di una qualche risorsa, materiale o simbolica che sia.

Economia e politica: in questa prospettiva l’idea di risorsa come qualcosa di esclusivamente materiale deve essere abbandonata a vantaggio di una concezione che considera “risorse” anche i beni di natura simbolica. Nel mondo occidentale economia e politica risultano “distinte” grazie all’esistenza del sistema di mercato da un lato e delle istituzioni politiche dall’altro. Per lungo tempo questa idea di economia e politica come di due sfere distinte è stata proiettata anche sulle società diverse da quella europea. Un primo risultato di questa situazione fu che agli occhi degli europei la maggior parte dei popoli “altri” sembravano privi sia di economia che di organizzazione politica, non potendo rintracciare presso molti di essi né un mercato con i suoi supporti e le sue regole né istituzioni politiche riconoscibili come tali.

Oggetti di prestigio e beni di consumo: con gli sviluppo dell’etnografia divenne chiaro che anche gli altri popoli avevano vari modi di produrre risorse, di farle circolare, nonché di fissare i criteri di accesso ad esse, cioè di controllarne l’utilizzazione da parte di certi individui e di determinati gruppi piuttosto che di altri. La discussione sul modo in cui la distribuzione sociale delle risorse era organizzata in quelle che un tempo erano chiamate le società “primitive”, ebbe inizio negli anni a cavallo della 1^ guerra mondiale. Fu soprattutto Malinowski a dare un notevole contributo a queste ricerche, studiando una particolare forma di scambio, chiamato “kula” (dare) dai Trobriand e dai popoli degli arcipelaghi vicini, che lui stesso definì “rituale”, in quanto legato a regole apparentemente prive di un significato economico immediato. Gli abitanti delle Trobriand e degli arcipelaghi limitrofi presso cui soggiornò Malinowski tra il 1916-18, intraprendevano periodicamente difficili e pericolose traversate per incontrarsi con gruppi coi quali mantenevano da lungo tempo una relazione di scambio. Nell’arcipelago delle Trobriand, e tra queste ultime ed altre isole, circolavano due tipi di oggetti chiamati “vay’gua”: collane di conchiglie rosse (“soulava”) e braccialetti di conchiglie bianche (“mwali”). Tra queste isole, che Malinowski rappresentò come idealmente disposte lungo una circonferenza, le conchiglie circolavano in senso orario e i braccialetti in senso inverso. Malinowski chiamò questo circuito “anello kula”. Gli oggetti appartenenti a una categoria potevano essere scambiati solo con oggetti dell’altra categoria: soulawa in cambio di mwali e viceversa. I “vay’gua” restavano nelle mani di chi li riceveva o dei suoi eredi anche per molti anni ma alla fine venivano sempre nuovamente scambiati. Durante le visite, gli scambi “rituali” erano seguiti da scambi “profani” (“gimwali”), durante i quali i gruppi trattavano le cessione di oggetti d’uso corrente. Lo scambio kula, che doveva seguire un’etichettarituale ben precisa, apriva insomma lo scambio profano. Lo scambio rituale aveva lo scopo di ribadire la relazione di collaborazione e amicizia tra partner economici abituali, rinsaldando rapporti tra gruppi e individui tra loro lontani ma legati da un vincolo “sacro” rappresentato dagli oggetti cerimoniali scambiati. Gli oggetti cerimoniali e quelli profani che venivano scambiati durante le spedizioni dei Trobriand costituivano dunque due diversi tipi di oggetti: beni di prestigio e beni di consumo. Entrambi erano delle risorse materiali.

La “vita” e la funzione degli oggetti: le collane e i bracciali dei Trobriand erano dunque certamente anch’essi dei beni materiali. Tuttavia avevano nomi propri, una loro storia, ed erano considerati i segni tangibili di relazioni durature tra gli individui che se li erano passati di mano una generazione dopo l’altra. Tali oggetti venivano scambiati dopo lunghi discorsi da parte dei partecipanti al kula. In questi discorsi veniva riaffermata la relazione di scambio rituale ed economico tra gli individui, quasi che la memoria incorporata da tali oggetti fosse portatrice di una fama “imperitura” per coloro che avevano partecipato agli scambi. Non tutti però potevano entrare nel circuito kula secondo le stesse modalità. La partecipazione allo scambio rituale era insomma una prerogativa di pochi. Nell’area delle Trobriand e degli arcipelaghi vicini, c’è un termine, keda (via), con il quale i locali si riferiscono al cammino percorso dai beni che entrano nello scambio kula. Il termine keda ha però altri significati, poiché viene impiegato in riferimento al complesso delle relazioni che legano gli individui e i loro gruppi in questa rete di relazioni prodotta dal movimento stesso degli oggetti. Leda è un termine che infatti rinvia al cammino degli oggetti, alle relazioni che essi “incorporano” e alla ricchezza, al potere e alla reputazione di coloro che li possiedono. Un keda “ben riuscito” corrisponde infatti all’esistenza di un gruppo di individui, abitanti in isole diverse, che sono in grado di mantenere relazioni stabili di scambio. Tali relazioni sono suscettibili di rafforzare sempre la posizione di prestigio di coloro che possono vantare la propria appartenenza a un keda molto ampio e complesso. Infatti, ciò che più conta nella costituzione del valore di questi oggetti, è la serie cumulativa di transazioni che tali oggetti portano con sé, segno tangibile della solidità e della continuità delle relazioni sociali tra gli individui coinvolti nel circuito. Lo sforzo di coloro che si impegnano in questi scambi allo scopo di emergere “politicamente”, è quella di trarre sempre maggiro prestigio dalle relazioni che essi possono istituire con uno o più partner, cercando di partecipare al numero più alto possibile di keda e tentando di rendere sempre più stabili e durature le transazioni. I percorsi di questi oggetti sono quindi elementi costitutivi del prestigio degli individui e al tempo stesso “segni”, “forme manifeste” di quest’ultimo.

La manipolazione delle risorse e le trasformazioni dello scambio: lo scambio kula costituisce un sistema multicentrico con un raggio transculturale. Malinowski riteneva che gli oggetti in esso coinvolti fossero scambiati solo a scopi di prestigio, mentre si è scoperto che essi entrano in realtà nelle compensazioni matrimoniali, nell’acquisto di maiali o per pagare il diritto a coltivare appezzamenti di terreno. Gli oggetti “kula” (bracciali e collane) di fatto entrano ed escono continuamente dal circuito per cui non si può dire che il sistema descritto da Malinowski rappresenti un vero caso di sfere separate di scambio. Queste trasformazioni del sistema kula suggeriscono non soltanto che siamo di fronte a una istituzione economico-cerimoniale influenzata da eventi storici, ma che tale istituzione è stata ed è attualmente oggetto di continue manipolazioni e nuove strategie messe in atto dai partecipanti allo scambio. Con la monetarizzazione dell’economia, “gettarsi” nel circuito kula significa sempre più controllare risorse legate al possesso e alla circolazione del denaro. Lo scambio cerimoniale descritto ormai quasi un secolo fa da Malinowski ha subito anche altre trasformazioni di carattere, potremmo dire, più strettamente economico. Nel complesso insulare di cui fanno parte le Trobriand esiste un termine, “kitoum”, che indica un “bene kula” (un vay’gua insomma) che è stato acquisito al di fuori del circuito cerimoniale e che quindi è ritenuto proprietà personale e definitiva del possessore. Se questi lo immette nel circuito cerimoniale, ogni bene ottenuto in cambio diventa di sua proprietà, cioè svincolato dal circuito cerimoniale da cui proviene. Questo fatto è, per alcuni autori, il segno della progressiva adozioni di nozioni che fanno capo all’idea di proprietà privata. Ciò per far capire come forme di cambio cerimoniale di questo tipo siano oggi sempre più influenzate dalla presenza del denaro e dalla pressione di fattori economico-politici di natura “globale”.

 

1.2  Le natura del potere

 

Le teorie del potere sviluppate in Occidente sino all’inizio del ‘900 avevano cercato di coglierne più che altro la “sostanza”. Le teorie più recenti hanno messo invece l’accento sul carattere pervasivo del potere, sulla sua natura non-istituzionale e inscritta nelle relazioni stesse tra gli individui, i gruppi e, soprattutto, nei “discorsi” da essi prodotti. La più recente di queste teorie del potere, e forse quella che ha esercitato maggiore influenza sulla cultura filosofica e socio-antropologica dell’ultimo scorcio del ‘900, è quella di M.Foucault. Egli non definisce il potere come una essenza, ma cerca di vedere come esso funzioni, agisca e costringe gli esseri umani a comportarsi in un certo modo. Il potere, dice Foucault, è ovunque: nelle parole, nei discorsi, negli atti, nelle cose e nell’applicazione del nostro sapere. Il potere può sì essere identificato con istituzioni particolarmente rappresentative di esso ma la sua efficacia di realizza per lo più in maniera invisibile, sotterranea. Il potere, potremmo infatti dire, non solo delle “facce esplicite”, ma si annida nei modelli culturali che intromettiamo e che ci determinano, nei pensieri e nei comportamenti a nostra totale insaputa. Questa visione del potere come entità pervasiva ne fa un qualcosa di cui gli esseri umani non potranno mai liberarsi definitivamente. Infatti il potere è in grado di operare ripiegamenti, spostarsi, investire continuamente altrove proprio perché è insito nelle nostre pratiche e nei nostri discorsi, e non solo in quelli delle istituzioni e degli individui che le rappresentano. Se il potere è ovunque, è chiaro che non solo i rapporti sociali ed economici in generale, ma anche quelli tra sessi, generazioni, e tra culture stesse possono essere analizzati in termini di azioni e discorsi nei quali il potere è “incorporato”. Considerato in questo modo il potere perde la sua connotazione strettamente politica, in quanto non è più “incarnato” da particolari istituzioni politiche. Tuttavia non è possibile pensare alla dimensione politica di una società solo intermini di istituzioni, poiché altrimenti la maggior parte delle società studiate in passato dall’antropologia non avrebbero potuto essere considerate delle “comunità politiche”. Una concezione del potere diversa fu espressa agli inizi del XX° secolo dal sociologo Max Weber. Questi definì il potere come “la probabilità che un soggetto, nel quadro di una determinata relazione sociale, ha di realizzare i propri scopi nonostante le possibili resistenze”. Il potere è la facoltà di imporre ad altri il proprio volere. Tuttavia una simile definizione non specifica quali caratteristiche mettano in grado un soggetto, qualunque sia la sua natura, di esercitare un potere. Le caratteristiche di un soggetto di questo tipo possono essere, come lo stesso Weber mise in luce, il carisma, l’autorità spirituale o religiosa, o il fatto di essere in grado di esercitare una coercizione di un qualche tipo: fisica, morale, economica,… Ciò che tutti questi individui o gruppi detengono è un potere: carismatico, religioso, burocratico,…Il potere per Weber è l’imposizione intenzionale della propria volontà ad altri e, in ultima analisi, una forma più o meno esplicita di coercizione. Il potere tende, praticamente ovunque, a produrre rappresentazioni di se stesso. Nelle organizzazioni sociali “complesse” ciò risulta più evidente perhè sono le istituzioni politiche a “rappresentare se stesse”.

Arena politica, attori politici e prospettiva processuale: che cosa mette in condizione individui e gruppi di agire politicamente allo scopo di ottenere potere e di imporlo? Individui e gruppi agiscono politicamente nella misura in cui possono gestire delle risorse che, se adeguatamente impiegate allo scopo, conferiranno ad essi il potere di controllarne altre e più importanti risorse, di natura simbolica e materiale. Ciò significa che per partecipare alla “lotta per il potere” bisogna comunque disporre di risorse di un tipo o dell’altro. Le strategie, gli stratagemmi, le astuzie e gli inganni fanno molto spesso parte della “lotta per il potere”. Lo studio antropologico del potere ha posto attenzione alle diverse modalità in cui, presso culture differenti, si crea ciò che è stato chiamato “arena politica”, cioè uno spazio astratto occupato da tutti gli elementi che determinano il confronto politico: organizzazioni, individui, valori, significati, e naturalmente risorse, i quali sono manovrati dagli “attori politici” nel loro confrontarsi per il potere. Gli attori politici sono quanti si confrontano nell’arena politica. Considerare la politica come uno spazio, un’arena, in cui si disputala partita per il potere, svincola la politica stessa dall’immagine eccessivamente statica che ha caratterizzato gran parte della riflessione passata dell’antropologia sul tema del potere. E’ in base a queste considerazioni che l’antropologia ha adottato quella che è stata chiamata “prospettiva processuale”. Tale prospettiva ritiene che motivazioni e interessi trovino espressione nell’attuazione di determinate strategie. Essa è stata chiamata “processuale” in quanto mira a cogliere i fenomeni politici nel loro “divenire”, e in ciò si distingue da quella che descrive i sistemi politici sul piano esclusivamente istituzionale. La prospettiva processuale consente di cogliere meglio la natura del fenomeno politico in quanto, collegando l’azione politica alle motivazioni, alle strategie e alle scelte individuali e collettive, si confronta di continuo con altri aspetti della vita sociale e culturale che, in una prospettiva rigidamente “politica”, dovrebbero piuttosto essere considerati come “economici”, “religiosi”, “estetici”…

 

2) Forme di vita economica

 

2.1 La produzione e la circolazione delle risorse

 

Controllare delle risorse non significa soltanto poter decidere della loro destinazione; significa anche esercitare un controllo sulla produzione di esse. Nella nostra prospettiva che cerca di mettere in relazione risorse e potere, non possiamo certo fare a meno di considerare la produzione e la distribuzione delle risorse immateriali che permettono di controllare quelle materiali.

La dimensione sociale dell’economia: il principio di reciprocità: la produzione, distribuzione e circolazione delle risorse materiali sono i temi costituitivi dell’antropologia economica. Dopo aver studiato l’influenza dello stato sullo sviluppo dell’economia di mercato nell’Europa moderna, Polanyi cominciò ad interessarsi di economie comparate. Il tedesco Franz Boas aveva studiato il cerimoniale del “potlatch” presso i Kwakiutl della costa nordamericana del Pacifico. Marcel Mauss si era invece concentrato sullo studio del “dono”. Tanto il potlatch quanto il dono sembravano riconducibili a scambi improntati alla dimensione della “reciprocita”. Malinowski aveva notato ad esempio come nelle società da lui studiate gran parte della vita sociale si basasse su atti di natura reciproca. La reciprocità la si ritrovava ovunque nella vita dei Trobriand. Essa aveva un carattere sociale, obbligatorio e cogente, se non rispettato, produceva riprovazione, sanzioni ed esclusione. Da parte sua Boas aveva descritto il potlatch come una competizione tra individui dello stesso status sociale che si sfidavano allo scopo di elevare pubblicamente il proprio prestigio, e di scalfire quello del rivale di turno. Tali sfide erano caratterizzate, oltre che dalla distruzione di enormi quantità di beni accumulati in precedenza, anche dalla loro ridistribuzione tra gli spettatori. Mauss interpretò il dono accentuandone la dimensione della reciprocità. Secondo Mauss erano 3 le regole che stavano alla base della pratica del dono e dell’idea stessa di reciprocità: dare, ricevere e ricambiare. Polanyi elaborò una concezione dell’economia che era, per quei tempi, controcorrente. Alla sua epoca molti economisti ritenevano infatti che l’economia fosse definibile come un comportamento finalizzato alla massimizzazione dell’utile, un tentativo di ridurre tutta la vita sociale a un insieme di comportamenti pratici e mentali caratteristici di un “imprenditore” o “uomo economico”. A questa concezione, Polanyi contrappose un’idea dell’economia come rapporto concreto degli esseri umani con la natura da un lato e con i propri simili dall’altro. Questa visione dell’economia metteva l’accento sulla dimensione sociale di quest’ultima, per cui le risorse e i beni prodotti erano considerati come aventi soprattutto una “destinazione sociale”. L’economia sarebbe così un “processo istituzionalizzato”, cioè dipendente dalle strutture sociali nelle quali tale processo è “incastonato”. Le istituzioni sono quelle al cui interno si compiono tutte le operazioni considerate normalmente come “economiche”: la produzione, la distribuzione e lo scambio dei beni.

Le forme di circolazione dei beni: secondo Polanyi le forme di distribuzione e di scambio presenti nelle diverse società sono fondamentalmente tre: quella retta dal principio della “reciprocità”; quella basata sulla “ridistribuzione” e infine quella fondata sulla “scambio”. Ognuna di queste forme si appoggia su un diverso “supporto istituzionale”, il quale fa appunto, dell’economia, un “processo istituzionalizzato”: la simmetria, la centralità e il mercato rispettivamente. Basate sulla coppia reciprocità/simmetria sono le economie delle società organizzate su gruppi di parentela, dove prevalgono scambi di tipo paritario e simmetrico tra gruppi di parenti; alla seconda categoria fondata sul binomio ridistribuzione/centralità appartengono le economie in cui è presente un’autorità che concentra su di sé i prodotti provenienti dalla periferia, beni che vengono successivamente ridistribuiti secondo criteri di volta in volta differenti; alla terza categoria, fondata sulla coppia scambio/mercato, appartengono infine le economie nelle quali le merci circolano in base alla legge della domanda e dell’offerta. La tendenziale monetarizzazione dell’economia ha alterato molti sistemi fondati sulla simmetria e la centralità, anche se non sono rari i casi di quelle società che riservano al denaro e alla produzione finalizzata al mercato circuiti e spazi separati.

La produzione sociale dei beni e il concetto di “modo di produzione”: la riflessione di Polanyi si concentrò soprattutto sulla circolazione, non sulla produzione. La circolazione dei beni è un fenomeno sociale poiché lo scambio, la distribuzione, l’acquisto e la vendita di tali beni pongono in relazione tra loro individui e gruppi. Anche la produzione è un fenomeno sociale, poiché oggetti e beni prodotti “incorporano” anch’essi delle relazioni sociali. L’idea che gli oggetti fabbricati dall’uomo vadano analizzati come prodotti che incorporano delle relazioni sociali risale a Karl Marx, che elaborò il concetto di “modo di produzione”. Un modo di produzione era determinato dalla combinazione di tre fattori: i mezzi di produzione, la manodopera e i rapporti di produzione. I rapporti di produzione sono infine la “relazione sociale” che articola la connessione tra mezzi di produzione e manodopera, cambia anche il modo di produzione. A seconda cioè di come mezzi di produzione e manodopera entrano in relazione si ha l’emersione di un modo di produzione particolare. I beni materiali sono dunque dei prodotti che “incorporano” molti elementi, comprese le relazioni sociali grazie alle quali essi sono stati fabbricati. Il concetto di modo di produzione però mette l’accento non tanto sulla produzione dei beni in quanto oggetti materiali, quanto piuttosto sulle “condizioni sociali” della loro produzione.

 

2.2 L’analisi antropologica delle forme di vita economica

 

Combinando la teoria di Polanyi sui modelli di scambio con quella di Marx sui modi di produzione, l’analisi antropologica ha potuto accostarsi alle forme di vita economica secondo nuove prospettive. Tali analisi hanno prestato particolare attenzione al modo in cui forme di vita economica fondate su relazioni produttive “tradizionali” entrano in rapporto con l’economia di mercato e con logiche economiche che hanno origine altrove.

La comunità domestica: il primo esempio notevole dell’applicazione di questa prospettiva si ebbe con l’antropologo francese C.Meillasoux che si prefisse di studiare quale tipo di rapporti sociali determinasse l’orientamento economico all’interno delle comunità agricole. Egli concentrò lo studio su ciò che chiamò comunità domestiche, cioè gruppi di individui, per lo più consanguinei e alleati coresidenti, i quali contribuiscono allo svolgimento delle attività di sussistenza di interesse comune. Secondo Meillasoux la comunità domestica si fonda su un accesso paritario di tutti gli individui al mezzo di produzione per eccellenza, la terra. Tuttavia all’interno di tale comunità vige il principio dell’anzianità sociale come fondamento dell’autorità. Sono infatti gli anziani, cioè uomini sposati, a detenere il controllo delle risorse. In questo caso le risorse sono piuttosto le donne, l’accesso alle quali è regolato dagli anziani delle varie comunità domestiche e dai rappresentanti più autevoreli dei gruppi di discendenza a cui tali comunità appartengono. Il controllo delle donne è il fattore chiave da cui deriva il potere: poiché la “circolazione” di esse è stabilita dagli anziani, la relazione sociale che determina il modo di produzione è il rapporto giovane-anziano.

L’articolazione dei modi di produzione: secondo diversi autori la comunità domestica è stata “funzionalmente incorporata” dalle forme economiche e sociali che l’hanno inglobata nel corso della storia. Tutte queste forme hanno infatti sfruttato la sua capacità di svolgere la sua fondamentale funzione di luogo di “riproduzione della manodopera”. Ciò significa che il modo di produzione dominante nelle società tradizionali africane è entrato, a un certo momento, in un rapporto “di articolazione” e “di dipendenza” da quello capitalista. In conseguenza di questo fatto però la comunità domestica delle società africane si è indebolita

Economie dell’ “affezione” e “politiche dello sviluppo”: l’articolazione dei modi di produzione comporta il progressivo coinvolgimento dei sistemi “locali” in sistemi più ampi e, molto spesso, una forma di “dipendenza strutturale” dei primi dai secondi. Quando però i sistemi locali entrano in un rapporto di articolazione coi sistemi dominati dal mercato, le trasformazioni possono essere, anche se non sempre, rapide e rilevanti. Tali rapidità e rilevanza dipendono da quanto il sistema locale è in grado di “difendersi” dalla pressione esterna, magari imponendo divieti e tabù su certe pratiche percepite come minacciose. Questi casi sono stati considerati esempi di una “economia dell’affezione” tipica delle comunità “tradizionali” come contrapposta a una “economia del valore” promossa dagli stati attraverso progetti di sviluppo e iniziative miranti a favorire l’inserimento di sistemi economici locali nella sfera del mercato. L’economia “dell’affezione” non è un’economia di per sé “sottosviluppata”. Per determinare se un’economia è sviluppata oppure no bisognerebbe infatti determinare i parametri e i criteri dello sviluppo. L’economia dell’affezione corrisponde invece a un modello produttivo e di scambio che può esistere accanto a quello basato sulla logica del mercato o che può rifiutare quest’ultimo perché giudicato dagli interessi intrusivo e socialmente dirompente. E’ difficile per una comunità sottrarsi completamente all’impatto di una logica economica come quella dominata dal mercato. Queste resistenze costituiscono la ragione principale del fallimento dei progetti di sviluppo ideati da operatori europei o nordamericani che spesso conoscono poco o nulla della realtà sociale e culturale delle popolazioni coinvolte. Tali fallimenti non sono legati solo alle oggettive condizioni di povertà in cui giacciono molti paesi del sud del mondo.

Le strutture della dipendenza: Riprendendo un’espressione dell’economista Andrè G.Frank, questa articolazione tra sistemi e modi di produzione locali con l’economia di mercato potrebbe essere fatta coincidere con una “struttura della dipendenza”. Frank riserva questa espressione alla situazione di subordinazione funzionale che si instaura tra economie del centro e economie della periferia. La dipendenza nei confronti delle economie più forti si instaura in primo luogo per il fatto che queste ultime hanno la possibilità di estrarre dalle economie più deboli risorse che, intal modo, non possono essere impiegate localmente, con il risultato di produrre una stagnazione permanente delle economie della periferia. In secondo luogo però, le economie del centro orientano a proprio vantaggio le economie più deboli della periferia facendo produrre loro ciò che conviene alle economie del centro.

“Razionalità” e “irrazionalità” nell’economia: nella tradizione di pensiero occidentale anche l’economia appare come un settore dell’agire umano dominato dal calcolo e dal guadagno. Questo è il motivo per cui molti occidentali si stupiscono ancora del fatto che certi popoli scelgano soluzioni “economiche” che per gli occidentali tali davvero non sono. Al contrario di quanti sostengono la presunta irrazionalità di certi popoli “altri”, che investono molti dei loro denari in feste in onore di divinità anziché investirli in attività che potrebbero migliorare la propria condizione, alcuni antropologi ritengono che tali comportamenti non possano essere giudicati irrazionali, in quanto rispondono effettivamente al soddisfacimento di un bisogno considerato da loro come primario. Queste ultime osservazioni ci portano a considerare la dimensione del “consumo” da cui non si può prescindere. Il funzionamento delle economie capitaliste si basa soprattutto su un sistema di consumi allargato, in quanto il consumo sempre maggiore di beni costituisce ormai la condizione basilare dell’esistenza di quelle stesse economie, pena la stagnazione e la recessione. La dimensione del consumo non è evidentemente esclusiva delle società a economia capitalista, poiché tutti gli esseri umani “consumano” dei beni, tanto che si tratti di alimenti quanto di oggetti d’uso. L’assunto di base di questa prospettiva è che il valore delle cose si crea nei passaggi, dal momento che esse vengono desiderate dagli esseri umani all’interno di un dato sistema sociale ed economico. La prospettiva del consumo ha invece dei vantaggi se consideriamo che in certe situazioni gli oggetti talvolta passano da una “sfera del consumo” ad un’altra. E’ dunque molto difficile stabilire quali possano essere i criteri della razionalità economica. Inoltre differenti gruppi di essa possono perseguire finalità diverse, avere ineguale accesso alle risorse e quindi interessi non sempre identici. Situazioni ambientali, psicologiche, e soprattutto culturali, tendono a orientare il comportamento e le aspettative “economiche” degli individui.

 

3)  Tipi di organizzazione politica

 

3.1 Attività politica e organizzazione politica

 

L’ “attività politica” è così l’aspetto intenzionale del comportamento individuale e collettivo mediante il quale i singoli o i gruppi manipolano, secondo finalità e interessi specifici, le regole e le istituzioni vigenti nella loro società. Tenendo conto di quanto abbiamo detto, un’ “organizzazione politica” potrebbe essere pertanto considerata come l’insieme delle regole, delle istituzioni e delle pratiche che contribuiscono a definire significa naturalmente evocare le dimensioni del “potere” e dell’ “autorità”. Potere e autorità possono essere incarnati da figure sociali particolari che rivestono determinate cariche: presidente, re, primo ministro, sacerdote,… Vi sono però società in cui le cariche sono assenti, così come assenti possono essere istituzioni o ruoli politici istituzionalizzati. In molte società mancano apparati o organismi preposti a far rispettare le norme in maniera coercitiva. Ciò non toglie che siano presenti norme capaci di assicurare la coesione di un gruppo e il rispetto delle regole. Malinowski, come abbiamo visto, aveva individuato nella “reciprocità” il meccanismo capace di assicurare il rispetto delle regole in quelle società che alla sua epoca venivano chiamate “primitive”. Nella maggior parte di esse la parentela e l’età hanno costituito dei fattori importanti per assicurare il rispetto dei diritti e delle regole sociali. Anche la religione può svolgere un’analoga funzione coesiva.

La classificazione tipologica: gli antropologi hanno considerato per molto tempo le organizzazioni politiche concrete come se fossero disposte su una linea continua, dalle forme più “semplici” a quelle più “complesse”. Un’utile tipologia possibile è quella che parte dalla distinzione tra sistemi politici “non centralizzati” e sistemi “politici centralizzati”. All’interno dei sistemi non centralizzati si può operare un’ulteriore distinzione tra “bande” da un lato e “tribù” dall’altro. All’interno dei sistemi centralizzati si possono invece distinguere due forme principali: i “potentati” e gli “stati”, questi ultimi distinguibili a loro volta in “stati dinastici” e “stati nazionali”.

 

3.2 Sistemi non centralizzati

 

La banda: è stata ritenuta dagli antropologi la forma più elementare di organizzazione “politica”, probabilmente la più antica e sicuramente oggi la meno diffusa. La banda è infatti caratteristica dei gruppi di cacciatori-raccoglitori nomadi i quali rappresentano oggi un’infima percentuale della popolazione mondiale complessiva. Le bande sono sottoposte a “flusso” (il continuo allontanamento di individui da una banda e la loro riaggregazione a un’altra), un fattore che contribuisce a fare di esse degli aggregati socio-politici fondamentalmente ugualitari. Al carattere “fluido” della banda corrisponde infatti l’assenza di un’autorità in grado di esercitare un controllo permanente sugli individui che ne fanno parte. I fattori che determinano tale consenso sono da ricercare nella fondamentale coincidenza degli interessi di tutti gli individui, ma anche nella scarsa varietà delle alternative che si offrono loro. Quando in una società di cacciatori-raccoglitori un individuo tiene un comportamento inadeguato o compie un’azione non approvata dagli altri membri della banda, egli può essere colpito da una sanzione che va dalla semplice derisione all’esclusione del gruppo dei casi più gravi. In genere i conflitti sono risolti attraverso discussioni più o meno accese tra gli individui interessati. In società dove le decisioni riguardanti gli affari del gruppo vengono prese sulla base del consenso generale, i conflitti tra singoli individui, in pratica gli unici possibili, non vengono “privatizzati”, né portati di fronte a un’autorità in grado di giudicare e di comminare sanzioni. Tali conflitti sono invece resi pubblici, in modo che il giudizio su di essi rivesta un carattere tendenzialmente unanime. Possiamo quindi definire l’organizzazione politica della banda come “una struttura ristretta, informale e priva di una gerarchia decisionale”.

Le società tribali e le ambiguità del termine “tribale”: la nozione di tribù tende ad essere impiegata per designare un numero così grande di realtà sociali, politiche e culturali, che vengono definite “tribali” popolazioni di orticoltori come gli Yanomani dell’Amazzonia, gli agricoltori Tiv della Nigeria… “Tribale” è infatti stata sempre una qualificazione generica delle società studiate dall’antropologia, allo scopo di sottolineare che si trattava di società fondate su principi organizzativi differenti da quelli tipici delle società europee e moderne. In passato la sua utilizzazione ha consentito di distinguere facilmente i “primitivi” dai “civilizzati”. Oggi, tra i vari modi in cui vengono rappresentate le società attuali dell’Africa e del Medio Oriente vi è quello che consiste nel definire tali società “società tribali”. Ma il “tribalismo” è quasi sempre una risposta alla dissoluzione di istituzioni e di ideologie unificanti, e non un “ritorno della tradizione”. Spesso la “tradizione”, la competizione e il conflitto con altri gruppi portatori di altre tradizione, è frutto di una “invenzione” che costruisce attorno ad essi una identità nuova e presentata tuttavia come “autentica”. I tribalismi contemporanei sono di fatto il prodotto dell’antagonismo tra gruppi che tentano o di accedere a nuove risorse messe in circolazione dagli stati post-coloniali, dagli interventi umanitari e dagli investimenti internazionali, oppure sono il prodotto della lotta tra gruppi emergenti al fine di occupare posizioni vantaggiose all’interno di un quadro politico disgregato.

Le caratteristiche fondamentali delle società “tribali”: Tribali sono per lo più definite quelle società in cui sono presenti più gruppi di discendenza che si considerano reciprocamente discendenti da un comune antenato. Per poter parlare di società tribale in maniera pertinente bisogna in primo luogo che l’organizzazione politica così definita sia acefala, cioè priva di un potere centrale con capacità di decisione, di controllo e di coercizione nei confronti dei gruppi di discendenza che la costituiscono. Vi è però un’importante differenza tra le società tribali e quelle “acquisitive”. Mentre presso queste ultime l’arma più frequentemente adottata contro la trasgressione è la riprovazione collettiva, nelle società tribali i gruppi di discendenza sono dei “corpi politici” pronti a costituirsi in unità internamente solidali e a contrapporsi ad altri simili. I gruppi di discendenza sono infatti formati da individui i quali, ritenendosi discendenti di un comune antenato, hanno uguale accesso alle risorse vitali e strategiche e che, come tali, formano un’unità pronta a lottare per la difesa delle risorse comuni. I gruppi di discendenza hanno capi e rappresentanti scelti di solito in base a criteri che fanno riferimento a caratteristiche personali. Le società “tribali” pongono grande enfasi sull’uguaglianza dei gruppi che le compongono. Tuttavia quelle tribali sono società piuttosto “instabili”, suscettibili di produrre spesso i germi di una differenziazione sociale interna, e quindi di trasformarsi in società con forme più “complesse” e stratificate di organizzazione politica. Nonostante infatti le società tribali coltivino gli ideali dell’uguaglianza e dell’autonomia individuale, i capi tribali sono quasi sempre scelti all’interno di una qualche “famiglia” o gruppo di discendenza che “per tradizione” detiene il privilegio di assegnare tale carica a uno dei propri componenti. Le società organizzate su base tribale si fondano su varie istituzioni che assicurano in qualche maniera la coesione dei gruppi di discendenza i quali, altrimenti tenderebbero a separarsi. Nella letteratura antropologica le tribù si distinguono a seconda della presenza o meno di alcune caratteristiche che però sono spesso compresenti. Queste caratteristiche sono i lignaggi segmentari, certe forme di stratificazione rituale, i consigli di villaggio e i sodalizi.

Lignaggi segmentari: I lignaggi segmentari sono in pratica i gruppi di discendenza unilineari costitutivi di una tribù. Essi sono di fatto dei gruppi corporati ma prendono il nome di segmentari perché sono suscettibili di frazionarsi o di aggregarsi in segmenti di minore o di maggiore estensione. Una tribù segmentaria è rappresentabile, in astratto, come un albero rovesciato. I componenti dei lignaggi si riconoscono idealmente come discendenti da uno stesso antenato. In società di tal genere viene posta grande enfasi sulla parentela consanguinea, un fattore che di per sé evoca, anche se a livello di pura rappresentazione, le idee di solidarietà e di comunanza di intenti, oltre che di pura rappresentazione, le idee di solidarietà e di comunanza di intenti, oltre che di origini.

Sodalizi, classi d’età, società segrete: Anche se i legami di parentela costituiscono il principale criterio di regolazione dei rapporti politici, nelle società tribali esistono forme associative fondate sull’età e sul sesso. Membri di diversi gruppi di discendenza possono entrare a far parte di “sodalizi”, forme associative le quali “tagliano” trasversalmente i gruppi di discendenza che costituiscono la tribù e che hanno la funzione di organizzare una parte della popolazione secondo progetti d’azione specifici. Un tipo di reclutamento di gruppi “trasversali” rispetto alla tribù è l’istituzione delle “classi d’età” (presso Masai, Turkana, Jie,…). In queste società la popolazione è raggruppata anche oggi per “fasce d’età” il cui numero può variare da quattro a sedici e alle quali si accede successivamente mediante specifici rituali di iniziazione officiati dai membri della classe più anziana. Questo sistema consente di ripartire ruoli, diritti e doveri in base al criterio dell’età che non è tanto un’età biologica, bensì un’età “sociale” in quanto determinata da passaggi decisi in base a considerazioni di opportunità politica e sociale. Non si devono poi dimenticare le “società segrete”: queste società erano costituite da individui affiliati mediante riti di iniziazione. Esse costituiscono ancora oggi dei potenti centri di aggregazione e di potere poiché le affiliazioni tagliano trasversalmente gruppi anche di lingua diversa, con culture differenti e abitanti regioni lontane tra loro. Uno loro importante funzione è oggi quella di mantenere saldi i legami tra comunità della stessa cultura che sono state separate dalla creazione degli stati nazionali.

Il “Big Man” I capi tribali si caratterizzano per la loro costante opera di ridistribuzione di beni e benefici, oltre che di supporto e assistenza nei confronti del proprio seguito. Tipico è il caso del Big Man, diffuso in Papua Nuova Guinea e nella Melanesia in generale. In queste società, prive di lignaggi segmentari, e quindi non classificabili come “tribali”, i “grandi uomini” in questione sono, rispetto alle situazioni esaminate in precedenza, figure un po’ anomale. Sia il titolo di “grande uomo”, sia il seguito di cui gode, sono infatti il risultato dell’abilità e dell’iniziativa strettamente personali. Questi individui, insomma, possono non avere alle spalle un forte gruppo di discendenza o non appartenere a una famiglia di capi. Coloro che per ricchezza, generosità, abilità acquisiscono un particolare prestigio, sono obbligati a manifestare periodicamente la loro supremazia sociale attraverso una ridistribuzione di beni precedentemente accumulati grazie all’aiuto di altri individui, che il “big man” ha convinto a collaborare con lui. Questi beni vengono ridistribuiti nel corso di grandi feste alle quali partecipa il villaggio e gruppi provenienti da villaggi diversi, e alle quali prendono parte anche altri individui che aspirano a una posizione di prestigio. Questi sfidano il “tonowi” o il “mumi” in termini di generosità, distribuendo anch’essi dei beni. Se le loro performance si rivelano superiori a quelle del “big-man” ospitante, quest’ultimo decadrà dalla sua posizione di preminenza e sarà sostituito da un altro individuo ritenuto “più generoso”

 

3.3 Sistemi centralizzati

 

Lo stato nazionale è una forma di organizzazione politica nata in Europa nel corso dell’Età Moderna e che ha avuto fortuna come poche altre nella storia.

Un mondo di stati: E’ in riferimento agli stati nazionali che si organizza sempre più la vita delle popolazioni del pianeta. La maggior parte di questi stati pretende di legittimare la propria sovranità sul fatto che le popolazioni che rientrano sotto la loro giurisdizione sono omogenee: o dal punto di vista culturale, o da quello religioso. Ciò non corrisponde mai a verità, perché entro i confini degli stati vivono sempre comunità con lingue, culture e tradizioni differenti. Sono inoltre molti gli stati al mondo comprendenti aree su cui le amministrazioni centrali non hanno alcun controllo. Lo stato è l’istituzione ufficialmente riconosciuta come preposta al governo dei popoli. Ma, ovviamente, non è sempre stato così. Sino all’epoca della decolonizzazione la maggior parte delle comunità umane era organizzata su basi non statuali. Prima della colonizzazione esistevano certamente degli stati anche fuori d’Europa, ma questi non erano stati “nazionali”.

Prima degli stati: i potentati. Tra le forme di organzizzazione politica che possono essere considerate antecedenti allo stato vi sono quelli che gli studiosi di lingua inglese definiscono “chieftainship”, e quelli di lingua francese “chefferie”, due termini difficili da tradurre in italiano. In italiano infatti è invalso a lungo il termine “dominio”, al cui posto potremmo adottare quello di “potentato”. Il potentato costituirebbe una specie di condizione politica “intermedia” fra la tribù e lo stato. Nel caso del potentato l’esercizio del potere tende a rivestire un carattere molto più formale che in una tribù e l’autorità di un capo tende a non fondarsi più sul consenso, mentre le funzioni politiche tendono a trasformarsi in cariche più o meno stabili a carattere ereditario. La comparsa del potentato nelle società a struttura segmentaria può ad esempio essere dovuta alla presenza di un lignaggio dominante il cui “capo” viene ad esercitare un’autorità spesso indiscussa, autocratica, che si accompagna a un potere coercitivo effettivo sul resto della comunità. I potentati vengono generalmente presentati come delle entità politiche corrispondenti a gruppi spazialmente definiti. Un potentato può costituire un nucleo politico intra-tribale o sovra-tribale. Nel primo caso, quando il potentato emerge in seno a una tribù, quest’ultima perde quella coesione che le era invece caratteristica quando era costituita da segmenti autonomi ma pronti a unirsi in caso di minaccia esterna. Nel secondo caso invece, il potentato può costituire una struttura inglobante comunità segmentarie e non, tribali oppure fondate su altre forme di organizzazione, come ad esempio le bande delle società acquisitive. Anche il potentato ha subito profonde modificazioni o è scomparso del tutto. In definitiva, ciò che accomuna il potentato all’organizzazione tribale è l’importanza dei legami di parentela e dell’anzianità come fattori regolativi dei rapporti sociali. Le società a potentato si distinguono però da quelle “tribali” per alcuni importanti elementi tra i quali: 1) lo sviluppo di un progressivo accesso differenziale alle risorse; 2) la comparsa del principio della loro “ridistribuzione”; 3) il fatto che quella di capo cessa di essere qui una pura funzione per diventare una vera e propria “carica”.

Accesso differenziale alle risorse e stratificazione sociale: Nelle società organizzate sulla base del potentato si assiste a un processo di differenziazione tra i gruppi di discendenza, processo per cui la carica di capo tende ad essere trasmessa definitivamente all’interno di uno stesso gruppo o lignaggio. Il potentato corrisponde infatti alla comparsa di “lignaggi aristocratici”. Contrariamente a quanto accade nelle società tribali, nei potentati i lignaggi non sono tutti “giuridicamente” eguali, neppure in via teorica. I lignaggi tendono invece a disporsi in una gerarchia di rango a seconda della distanza che, attraverso la linea di discendenza, li separa dall’antenato fondatore. Un tipico caso di questo tipo è lo “hapu” dei polinesiani, un gruppo di discendenza cognatico: lo Hapu dei Maori pre-coloniali era internamente distinto in lignaggi di alto, medio e basso rango. Presso i polinesiani, per poter aspirare alla carica di capo, bisognava dimostrare di possedere il rango più alto, il che comportava una minuziosa e difficile ricostruzione della genealogia che doveva stabilire l’appartenenza dell’aspirante capo alla linea “anziana” o aristocratica del clan.

Ridistribuzione: nel caso dei potentati si ha una prima forma di circolazione dei beni regolata da un’autorità centrale. Si tratta di una circolazione articolata in due fasi principali: in una prima fase una parte dei beni prodotti dai gruppi inclusi nel potentato vengono convogliati verso il capo che, in una seconda fase, ne ridistribuisce la maggior parte alla comunità attraverso feste, banchetti,… Queste ridistribuzioni avvengono spesso in una forma non molto diversa da quella che abbiamo visto a proposito dei “big-men” melanesiani. La “ridistribuzione” come appunto questa seconda fase viene definita, ha qui anche un aspetto funzionale, nel senso che permette di regolare il flusso dei beni tra comunità le quali non sempre avrebbero tendenza a sviluppare relazioni di scambio in maniera spontanea. La ridistribuzione è considerata dai membri di queste società come un “dovere morale” del capo dal momento che nei potentati le relazioni politiche sono ancora largamente improntate all’ideologia della solidarietà tra gruppi uniti da un legame di discendenza comune. Allo stesso modo l’offerta di beni al capo è considerata un dovere morale da parte dei suoi sottoposti. Risulta difficile considerare i potentati come forme di organizzazione del tutto distinte e autonome da formazioni politiche di altro tipo.

Gli stati: In quanto specifica forma di organizzazione politica, lo stato possiede alcune caratteristiche peculiari, le principali delle quali sono: a) un’autorità altamente centralizzata; b) un apparato burocratico-amministrativo sviluppato; c) la prerogativa esclusiva di emanare leggi; d) il monopolio della forza come mezzo per far rispettare le leggi sul piano interno e come mezzo di confronto con entità ostili esterne. Le società organizzate su base statuale presentano: a) un accesso alle risorse ancor più differenziato che nelle forme di organizzazione politica sin qui considerate; b) una stratificazione sociale accentuata; c) la sostituzione dei legami di parentela come criterio regolatore delle relazioni sociali con rapporti di tipo “impersonale”. Molti degli stati esistenti fuori dell’Europa in epoca pre-coloniale erano stati “dinastici”. In essi dominavano delle elite ereditarie, il cui potere non era bilanciato da istituzioni espresse da altre categorie sociali. Anche oggi esistono stati che potrebbero a buon diritto essere considerati dinastici, perché retti da stirpi ereditarie fortemente autocratiche (Yemen, Oman, Bhutan, Brunei). La stessa idea di stato nazionale ha avuto, nella storia, diverse interpretazioni: una di queste di fonda sull’idea di omogeneità linguistico-etnico-culturale della popolazione abitante entro i confini dello stato medesimo. Si tratta dell’idea “nazionalistica”, la quale fa dello stato la realizzazione politica di una supposta comunità nazionale pre-esistente ad esso. Un’altra idea di stato nazionale si fonda invece sull’idea che lo stato nasce da un “patto” tra diverse componenti culturali e linguistiche ma che, ciononostante, promuove una propria politica ispiratesi a leggi valide per tutti, indipendentemente dalle differenze di lingua, religione, cultura,… delle popolazioni comprese entro i suoi confini. Un elemento accomuna tutte queste idee di stato nazionale, e cioè l’idea che lo stato non ammette alcuna forma di autorità che, dall’interno, si ponga in concorrenza con esso.

Lo stato e le altre forme di organizzazione politica: uno stato può di fatto incorporare dei potentati, e anche delle tribù e delle bande. Nelle formazioni politiche precoloniali lo stato poteva limitarsi a imporre a tribù e potentati tributi periodici, e a considerarli potenziali alleati o potenziali nemici a seconda delle circostanze. Non si deve infine dimenticare che in molti casi le potenze coloniali europee conservarono appositamente alcuni stati e potentati presenti sui territori da esse conquistati. Il caso classico è quello del colonialismo britannico che, in Africa e in India, mantenne al potere capi, principi e re, i quali potevano rimanere al loro posto amministrando la giustizia sulla base di leggi proprie, ma subendo un regime di “libertà controllata” che, nel linguaggio dell’amministrazione coloniale, suonava come “indirect rule”, ossia “guida indiretta”.

Piccola Antologia dei versi di Eugenio Montale che preferisco…
Spesso il male di vivere ho incontrato
 

Spesso il male di vivere ho incontrato:

era il rivo strozzato che gorgoglia,

era l’incartocciarsi della foglia
riarsa, era il cavallo stramazzato.
 
Bene non seppi; fuori del prodigio
che schiude la divina Indifferenza:
era la statua nella sonnolenza
del meriggio, e la nuvola, e il falco alto levato.
 
Forse un mattino andando in un’aria di vetro
 
Forse un mattino andando in un’aria di vetro,
arida, rivolgendomi, vedrò compirsi il miracolo:
il nulla alle mie spalle, il vuoto dietro
di me, con un terrore di ubriaco.
 
Poi come s’uno schermo, s’accamperanno di gitto
alberi case colli per l’inganno consueto.
Ma sarà troppo tardi; ed io me n’andrò zitto
tra gli uomini che non si voltano, col mio segreto.

 

Non recidere, forbice, quel volto

 Non recidere, forbice, quel volto,solo nella memoria che si sfolla,non far del grande suo viso in ascoltola mia nebbia di sempre. Un freddo cala… Duro il colpo svetta.E l’acacia ferita da sé scrollail guscio di cicalanella prima belletta di Novembre.

 

Da “Satura”
Xenia I

 Avevamo studiato per l’aldilàun fischio, un segno di riconoscimento.Mi provo a modularlo nella speranzache tutti siamo già morti senza saperlo. Non ho mai capito se io fossiil tuo cane fedele e incimurritoo tu lo fossi per me.Per gli altri no, eri un insetto miopesmarrito nel blabladell’alta società. Erano ingenuiquei furbi e non sapevanodi essere loro il tuo zimbello:di esser visti anche al buio e smascheratida un tuo senso infallibile, dal tuoradar di pipistrello. 

La Storia

La storia non si snodacome una catenadi anelli ininterrotta.In ogni casomolti anelli non tengono.La storia non contieneil prima e il dopo,nulla che in lei borbottia lento fuoco.La storia non è prodottada chi la pensa e neppureda chi l’ignora. La storianon si fa strada, si ostina,detesta il poco a paco, non procedené recede, si sposta di binarioe la sua direzionenon è nell’orario.La storia non giustificae non deplora,la storia non è intrinsecaperché è fuori.La storia non somministra carezze o colpi di frusta.La storia non è magistradi niente che ci riguardi. Accorgersene non servea farla più vera e più giusta. La storia non è poila devastante ruspa che si dice.Lascia sottopassaggi, cripte, buchee nascondigli. C’è chi sopravvive.La storia è anche benevola: distruggequanto più può: se esagerasse, certosarebbe meglio, ma la storia è a cortodi notizie, non compie tutte le sue vendette. La storia gratta il fondocome una rete a strascicocon qualche strappo e più di un pesce sfugge.Qualche volta s’incontra l’ectoplasmad’uno scampato e non sembra particolarmente felice.Ignora di essere fuori, nessuno glie n’ha parlato.Gli altri, nel sacco, si credonopiù liberi di lui. 

Collegamento ai disturbi alimentari con il MALE DI VIVERE…

Il rifiuto ostinato del cibo o la sua ricerca compulsiva sono i due aspetti comportamentali che caratterizzano la sindrome bulimico-anoressica, disturbo che colpisce soprattutto, ma non solo, le giovani donne.  La questione alimentare è l’aspetto più superficiale e quindi, anche se in grado di influire sul corpo in profondità, non è da considerare l’aspetto principale. Possiamo affermare che entrambi sono l’espressione di un disagio contemporaneo, conseguenza di un dolore profondo che interessa l’individuo e che sembra non lasciargli altra via d’uscita che distruggere sé stesso. Molti sono i giovani che vivono questa condizione, in cui la soluzione pare essere il rifiuto del cibo e il dimagrimento, fino a giungere alla compromissione generale delle funzioni vitali.“A partire dagli anni ’70 – afferma la dottoressa Laura Zancola, psicologa dell’associazione Jonas – si è assistito ad un significativo incremento dei casi di anoressia e bulimia. Basti pensare che nel nostro Paese tre milioni di persone ne sono colpite, di cui il 92% donne”. “È un male della nostra società – continua – che influenza il modus vivendi dell’individuo spingendolo a comportamenti estremi e soprattutto dannosi per la sua salute: il mondo in cui viviamo è impregnato di valori fittizi, proposti come elementi fondamentali e imprescindibili per avere successo e raggiungere gli obiettivi”.

È importante puntualizzare però – sostiene la dottoressa Zancola – che il disturbo bulimico-anoressico non è solo una manifestazione di questo smodato bisogno di essere alla moda. Le vere cause, infatti, sono da ricercare in un disagio profondo insito nel soggetto, che reagisce con un’astensione dal cibo, che lo fa dimagrire sempre più, o con le abbuffate e l’immediata espulsione di quanto ingerito provocata con il vomito. È un modo di rispondere ad un male di vivere sempre più diffuso, nonostante l’abbondanza delle risorse materiali e il benessere della nostra società”.

Nell’esperienza di Jonas (associazione onlus che opera sul territorio nazionale attraverso le sue sedi e che si occupa dei nuovi sintomi del disagio contemporaneo), anoressia e bulimia non sono due manifestazioni distinte poiché nella maggior parte dei casi le persone manifestano entrambi i disagi, alternando periodi di bulimia ad altri di astensione dal cibo. Pertanto, i problemi dell’anoressia e della bulimia non devono essere considerati singolarmente, ma vanno visti come l’espressione di un disagio che si presenta con alternanza di manifestazioni.

“La cosa che più desta preoccupazione – rileva la psicologa – è l’incapacità del soggetto di rendersi conto della situazione e il suo continuare a ritenersi soprappeso, che lo induce a continuare con l’astensione dal cibo e con le pratiche di espulsione, senza mai concedersi una tregua. Solitamente, questa perpetuazione può avere delle forti ripercussioni sull’organismo, provocando degli squilibri ematici e causando forti sofferenze per lo stesso e la funzionalità dei suoi organi. Nei casi più gravi si può arrivare al decesso, quando il corpo non è più capace di sopperire ai deficit che nel tempo si sono aggravati a seguito dell’alimentazione deficitaria”. “Inoltre – aggiunge – in questi individui spesso si riscontra la cosiddetta dismorfofobia: nonostante la perdita di peso e il continuo assottigliarsi del corpo, permane la convinzione di essere grassi e l’unica soluzione per porvi rimedio sembra essere il continuare a dimagrire… e così le diete non finiscono mai aggravando sempre più la situazione. Quando una persona anoressica si guarda allo specchio è incapace di vedere la realtà e considera la sua figura sempre bisognosa di perdere peso, e così il lento suicidio continua e non c’è nessuno in grado di scuoterla mettendola di fronte all’evidenza e facendola ragionare sullo sbaglio che sta commettendo”.

L’insorgenza del sintomo intacca in genere l’equilibrio familiare. Non è facile per un genitore essere coinvolto in un problema come questo: le insicurezze, l’impotenza, i sensi di colpa sono tanti ed è frequente che i genitori non sappiano cosa fare o facciano la cosa sbagliata. I famigliari più vicini al soggetto anoressico che hanno consapevolezza di ciò che gli sta accadendo, infatti, hanno molte volte un comportamento scorretto che aggrava la situazione inducendolo a proseguire con più tenacia nell’obiettivo che si è prefissato. “Capita molto spesso ad esempio – sottolinea la dottoressa Zancola – che l’eccessiva perdita di peso induca i genitori a diventare particolarmente insistenti con la figlia per indurla a nutrirsi, forzandola a rendersi conto che non è grassa, ma questo comportamento è assolutamente errato e non fa altro che rafforzare in lei il sintomo inducendola a continuare la lotta intrapresa. L’estenuante lotta per il cibo e il continuo ripetere “mangia che ti fa bene”, offrono l’appiglio al sintomo: il cibo sembra essere così importante a scapito dei bisogni affettivi che l’anoressico inconsciamente rafforza ancora di più la sua decisione di dimagrire. Inizia in tal modo una lotta interminabile tra madre e figlia che conduce immancabilmente ad un peggioramento della situazione. In questi casi, pertanto, è opportuno non colpevolizzare o accusare, come se il problema dipendesse dalla volontà. L’affetto e la fiducia sono certamente più utili dei rimproveri e delle costrizioni”.

 Il disturbo anoressico-bulimico è un disagio profondo e non un problema dell’appetito. “Le cause – spiega la psicologa – sono insite nel passato della persona, che nasconde ad un livello profondo un vissuto che in qualche modo ha segnato il suo equilibrio psicologico, portandola ad un comportamento estremo e pericoloso. L’anoressia e la bulimia sono un messaggio cifrato che deve essere letto e interpretato al fine di poter capire quali mezzi utilizzare per affrontare questa situazione. È fondamentale chiedersi cosa faccia soffrire il soggetto al punto da spingerlo ad esprimersi con questo totale rifiuto ad assumere il cibo. Sicuramente è molto semplice credere che si tratti esclusivamente di un problema di appetito, ma le cause sono ben diverse ed è indispensabile che la famiglia si prenda le proprie responsabilità e sia in grado di chiedersi cosa si è inceppato e per quale motivo”.

L’insorgenza dell’anoressia-bulimia molte volte coincide con l’adolescenza, periodo durante il quale avvengono dei mutamenti sia fisici che sociali. Il passaggio da un corpo da bambino a uno da adulto, la separazione dalla famiglia e l’ingresso nella società generano nuove richieste e particolari bisogni che devono essere affrontati con equilibrio. L’adolescenza, però, è solamente uno dei fattori che possono portare a manifestare un comportamento anoressico-bulimico; altri fattori scatenanti possono essere la perdita di una persona importante, la conclusione di un legame affettivo o un lutto. “Non sono le diete ad essere pericolose – conclude la dottoressa Zancola – ma quello che fa parte del vissuto di una persona. Se la maggior parte delle ragazze riesce a superare con successo la fase adolescenziale, ce ne sono delle altre purtroppo che non ce la fanno e le cause sono da ricercare negli eventi della loro storia vitale e non nella dieta. C’è qualcosa della femminilità che è rifiutato e lo testimonia il fatto che il dimagrimento è accompagnato dall’interruzione delle mestruazioni, segno di femminilità per antonomasia”.

Paolo Baldassi (da http://www.sconfini.eu)

 

Un uomo che stimo…Un Sindaco a cui molta politica locale e non solo dovrebbe ispirarsi…Fatti, non parole, lo confermano…

 Biografia (tratta da http://www.avisoaperto.it/)

Matteo Renzi è nato a Firenze l’11 gennaio 1975.

Da giovedì 25 giugno 2009 è Sindaco del Comune di Firenze.

Nei 5 anni precedenti è stato Presidente della Provincia di Firenze.

Si è diplomato al liceo classico Dante di Firenze e laureato nel 1999 in Giurisprudenza con la tesi “Firenze 1951-1956: la prima esperienza di Giorgio La Pira Sindaco di Firenze”.

Ha lavorato con varie responsabilità all’interno della CHIL srl, società di servizi di marketing di cui è dirigente in aspettativa. Nel 2004 è diventato Presidente della Provincia in rappresentanza di una coalizione di centrosinistra. È stato protagonista di alcune battaglie come l’abbassamento delle tasse provinciali (con conseguente taglio delle spese), il piano provinciale dei rifiuti, l’efficienza nei cantieri, la valorizzazione culturale del Palazzo Medici e del territorio attraverso la manifestazione “Genio Fiorentino”, un innovativo Piano Energetico Provinciale.

“Tra vent’anni non sarete delusi dalle cose che avete fatto, ma da quelle che non avete fatto. Allora levate l’ancora, abbandonate porti sicuri, catturate il vento nelle vostre vele. Esplorate. Sognate. Scoprite.” (M. Twain) Con questo spirito, Matteo Renzi, il 29 settembre 2008, davanti a una platea di quasi 2000 persone, ha annunciato la sua volontà di candidarsi alle elezioni primarie del Partito Democratico per la carica di Sindaco di Firenze. Dopo mesi di intensa campagna elettorale nelle strade e nelle piazze dei cinque quartieri fiorentini ha vinto a sorpresa, con il 40,52% dei voti, le primarie del 15 febbraio 2009.

Il 21 e 22 giugno è stato eletto Sindaco come candidato della coalizione del centro sinistra per il governo di Palazzo Vecchio, con 100.978 voti.

Durante i primi 100 giorni del suo mandato ha già segnato la storia di Firenze con la pedonalizzazione totale della piazza del Duomo.

Matteo è sposato con Agnese, insegnante precaria nei licei fiorentini. I loro tre figli si chiamano Francesco che frequenta la seconda elementare, Emanuele all’ultimo anno della scuola materna ed Ester che dall’alto dei suoi tre anni per adesso fa la principessa a casa. È stato educatore scout (ha diretto con la firma “Zac” il mensile nazionale Camminiamo Insieme), arbitro di calcio a livelli dilettantistici e anche un giocatore di calcetto incomprensibilmente definito mediocre dai suoi amici e dai suoi avversari.

Matteo Renzi pensa che la comunicazione in politica sia fondamentale. Per questo, da otto anni dialoga con cittadini, amici e sostenitori attraverso le e-news settimanali. Mail che, in forma di lettera e di riflessione autobiografica aperta al mondo, commentano fatti e notizie locali e internazionali.

Crede nella politica e in quella meravigliosa frase di Bono Vox, rivolta a Blair e Brown, per la quale “i politici sono i depositari dei sogni della gente”. Ma per evitare che il sogno divenga un incubo crede in una politica diversa.

Ha raccolto 240 e-news nel libro “A viso aperto” (Polistampa, 2008), che è stato presentato il 6 settembre 2008 nel corso della prima Festa Nazionale del PD a Firenze. Nel 2006 ha scritto “De Gasperi e gli U2. I trentenni e il futuro” (Ed. Giunti). Nel 1999 “Mode – Guida agli stili di strada e in movimento” a cura di Fulvio Paloscia e Luca Scarlini (Adnkronos libri, 1999) e nel 1999 come coautore insieme a Lapo Pistelli del volume “Ma le giubbe rosse non uccisero Aldo Moro” (Giunti, 1999)

I contatti:

– mail: sindaco@comune.fi.it

– telefono: 0552768310

– web: www.matteorenzi.it

Vi segnalo anche la sua intervista, apparsa su Walk On Job, rivista online su lavoro e carriere: http://www.walkonjob.it/articoli/902-articoli/426-matteo-renzi-sindaco-di-firenze-in-politica-la-penso-come-bono-vox

Fuori!

Fuori!

Recensione tratta da http://rizzoli.rcslibri.corriere.it

Contro i soliti noti, contro tromboni e trombati, contro una classe politica che ha già sprecato la propria opportunità di cambiare le cose.

 I SOGNI, LE IDEE, LE SPERANZE DI UNA NUOVA GENERAZIONE.

QUANTI POLITICI RIFIUTEREBBERO
una poltrona sicura? Chi mai rinuncerebbe a una carica pubblica servita su un piatto d’argento?
Chiunque risponderebbe alla stessa maniera: “Nessuno!”. E questo non solo perché gli italiani hanno perso fiducia nella politica, ma — cosa ben più grave — si sono arresi all’idea di non aspettarsi niente di meglio da chi li governa. Eppure c’è chi di fronte ai soliti giochetti dei piccoli e grandi poteri di casa nostra ha saputo dare la risposta più sfacciata: “No, grazie”. Matteo Renzi è uno di questi.
Alla fine del suo primo mandato come presidente della Provincia di Firenze, gli era stata assicurata la rielezione. Renzi però non ha voluto fare il pollo di batteria e ha deciso di partecipare alle primarie per candidarsi a sindaco di Firenze, senza l’appoggio dei vertici del suo partito, il Pd.
Le ha vinte, è stato eletto, e oggi è il sindaco più amato d’Italia. Ora vuole darsi da fare per tirare fuori il Paese dal pantano in cui l’ha cacciato una politica vecchia e asfittica. In questo libro racconta come i campi scout gli abbiano insegnato che nella vita ognuno deve prendersi le sue responsabilità, e come su quelli da calcio (dove ha fatto l’arbitro) s’impari che non sempre si ha il tempo di pensare: occorre decidere e fischiare. Ha dimezzato gli assessori in Giunta e raddoppiato l’investimento per l’ambiente.
Guarda con orgoglio al passato delle sua città, e pensa in grande al futuro, riflesso negli occhi dei bambini delle scuole che incontra ogni martedì.
Matteo Renzi racconta le sue aspirazioni e dà voce alla speranza di una svolta. “Adesso tocca a noi” scrive “ridare fiato al Pd, ma soprattutto ridare slancio all’Italia.

 

 

 

Precari: ‘Il nostro tempo è adesso’, il 6 maggio l’Italia si ferma, fermiamoci anche noi
Prossima tappa per la mobilitazione dei giovani precari lo sciopero generale proclamato dalla CGIL per il prossimo 6 maggio. “E’ necessario – affermano – difendere i diritti ed estenderli a tutti: dalla malattia, al diritto di voto per la rappresentanza sindacale, allo stesso diritto di sciopero”.

Lo sciopero generale della CGIL proclamato per il 6 maggio sarà la prossima tappa della mobilitazione dei giovani precari che il 9 aprile scorso, dietro l’appello ‘Il nostro tempo è adesso’, sono scesi in piazza in tutta Italia per rivendicare un lavoro stabile e dignitoso.

“Il 6 maggio l’Italia si ferma, fermiamoci anche noi”, scrivono in una lettera aperta i promotori dell’appello invitando tutti i precari a scioperare e a manifestare, affinchè spiegano “si costruisca una giornata in cui i lavoratori precari siano i protagonisti e possano prima di tutto rivendicare, in tutte le forme possibili, il diritto di sciopero”. Un diritto, proseguono “intrinsecamente negato ai precari. Un precario o un autonomo che decide di astenersi dal lavoro lo fa a proprio rischio e pericolo: chi per l’estrema ricattabilità a cui è sottoposto; chi, perché lavorando a progetto, carica su di sè il lavoro mancato; chi perché non vedrà conteggiato il proprio giorno di sciopero, tecnicamente inesigibile per alcune tipologie”.

E’ per queste ragioni che i giovani del comitato ‘Il nostro tempo è adesso’ invitano tutti ad aderire alla campagna ‘Precari/e in sciopero!’. Chi non potrà astenersi dal lavoro potrà comunque aderirvi attraverso il sito raccontando la modalità di sciopero scelta, anche se solo simbolica, e raccontando perchè è stato negato il diritto di sciopero “sarete simbolicamente in piazza con noi” scrivono.

Il lavoro e i suoi diritti, uno dei temi alla base dello sciopero generale, perchè come più volte ripetuto dalla leader della CGIL, Susanna Camusso “non può esserci lavoro senza diritti”, questo il principio che verrà ribadito in tutti i luoghi di lavoro e nelle piazze il 6 maggio, perchè “lavoro, persona e diritti sono un insieme inscindibile” e come sottolineato nella lettera aperta: è necessario difendere i diritti ed estenderli a tutti dalla malattia, al diritto di voto per la rappresentanza sindacale, allo stesso diritto di sciopero. “Quelle tutele che qualcuno preferisce strumentalmente definire ‘privilegi’ per pochi, diventino patrimonio per tutti”.

Ed ecco il manifesto, ovvero la lettera in cui i precari fanno sentire le loro ragioni e confermano di aderire allo sciopero:

Il 9 aprile la nostra generazione si è presa la scena, non solo portando in piazza la condizione
di precarietà da cui vogliamo liberarci, ma anche dimostrando che siamo la buona notizia in un
paese quotidianamente umiliato da chi ci governa.
Con il 9 aprile abbiamo chiesto a tutti di prendere posizione sull’emergenza precarietà, e hanno
risposto in molti.
Le nostre istanze sono state gridate in maniera netta da tutte le piazze: vogliamo che ad un
lavoro stabile corrisponda un contratto stabile; che siano garantiti a tutti, anche ai lavoratori
strutturalmente discontinui, gli stessi diritti, compresa la certezza della retribuzione; che sia
garantita la continuità di reddito per chi ha perso il lavoro, chi lo cerca, chi non lo trova; che sia
garantita alle nuove generazioni piena autonomia, accesso alla casa, alla cultura, al sapere.
Il 9 aprile si è manifestato il popolo degli invisibili, i nuovi ghostwriter, coloro che non hanno
volto e voce nel dibattito pubblico, ma soprattutto un popolo che ha capito che solo attraverso
l’azione collettiva è possibile riconquistare i diritti negati.
Per questo il 9 aprile è stato solo l’inizio.
L’inizio di un percorso che vogliamo sia lungo e incisivo e che ha già un appuntamento da non
mancare: lo sciopero generale indetto per il 6 maggio dalla CGIL.
Il paese intero è chiamato a fermarsi e manifestare, contro una politica che continua a far
pagare ai più deboli i costi della crisi e mette in discussione i diritti fondamentali, tra cui la
rappresentanza e la democrazia sindacale.
Gli stessi diritti fondamentali che i precari non hanno mai visto e conosciuto, come la malattia, il
diritto di voto per la rappresentanza sindacale, lo stesso diritto di sciopero.
Siamo utilizzati come un esercito di riserva, un popolo a diritti zero e disposto a tutto, che suo
malgrado è diventato la scusa per indebolire le tutele collettive, conquistate in anni di lotte
sindacali e sancite nei contratti collettivi di lavoro. Quelle tutele che qualcuno preferisce strumentalmente definire “privilegi” per pochi, piuttosto che patrimonio di tutti.
Il 6 maggio la nostra condizione deve diventare il cuore dello sciopero: perché per
difendere i diritti è necessario estenderli a tutti. E’ questa la grande sfida del movimento
dei lavoratori.
La nostra unica forza è infatti la solidarietà, l’unico strumento per combattere la ricattabilità e
migliorare concretamente la condizione di ognuno.
Vogliamo costruire una giornata in cui i lavoratori precari siano i protagonisti e possano prima di
tutto rivendicare, in tutte le forme possibili, il diritto di sciopero.
Un diritto intrinsecamente negato ai precari. Un precario o un autonomo che decide di astenersi
dal lavoro lo fa a proprio rischio e pericolo: chi per l’estrema ricattabilità a cui è sottoposto; chi,
perché lavorando a progetto, carica su di sè il lavoro mancato; chi perché non vedrà
conteggiato il proprio giorno di sciopero, tecnicamente inesigibile per alcune tipologie.
Il 6 maggio vogliamo uscire dall’invisibilità e chiediamo a tutti di partecipare, aderendo
alla campagna “Precari/e in sciopero!” e rendendo ovunque visibile il logo (profilo facebook,
posto di lavoro, abitazione..).
Chiediamo a tutti i precari di sfidare collettivamente il ricatto, di renderlo pubblico, di raccontare
la propria esperienza condividendo una battaglia comune per l’affermazione dei diritti.
Saremo tutti con voi – se vorrete – davanti al posto di lavoro e in piazza.
A chi non potrà scioperare chiediamo di aderire attraverso il sito, raccontando perché non potrà
farlo, perché i ricatti che subiamo diventino oggetto di una denuncia collettiva e perché chi
sciopererà possa portare simbolicamente in piazza con sé anche la condizione di chi non potrà
esserci
Il 6 maggio l’Italia si ferma, fermiamoci anche noi!
Il 6 maggio noi ci saremo, per dimostrare a questo paese quanto vale il nostro lavoro e
quanto vale la nostra dignità. Per cambiare i rapporti di forza, sappiamo di poterci
riuscire, insieme.

Aderisci alla campagna PRECARI/E IN SCIOPERO!
Scarica il logo e usalo come tuo avatar su facebook, nella tua postazione di lavoro, nel tuo pc,
ovunque tu vorrai.

Scriveteci e raccontateci:
-L’esperienza di organizzazione dello sciopero nella vostra realtà lavorativa, sfidiamo insieme
il ricatto: il 6 maggio renderemo pubblico lo sciopero dei precari.
-La vostra modalità di sciopero (qualsiasi essa sia….), e raccontateci perchè vi è negato il
diritto di sciopero. Saremo simbolicamente in piazza anche noi!.
Non esistate a condividere tutto ciò che vorrete foto, video…inviatele a

info@ilnostrotempoeadesso.it

 

Tratto da http://www.flcgil.it/ . Pubblicizzo e diffondo volentieri…

La scuola, l’università, la ricerca, l’alta formazione sono il motore dello sviluppo, il Governo li sta affossando. Diciamolo con lo sciopero generale!

Per il lavoro e lo sviluppo, per riconquistare un modello contrattuale unitario e battere la pratica degli accordi separati, per definire le regole della democrazia e della rappresentanza, riassorbire la disoccupazione, contrastare il precariato, estendere le protezioni sociali e ridare fiducia ai giovani.

Per tutti questi motivi la CGIL ha proclamato per venerdì 6 maggio lo Sciopero Generale

PENSA SEMPRE, SCIOPERA ADESSO!!!

I settori della conoscenza, pubblici e privati, si fermeranno per l’intera giornata.

Per aderire allo sciopero e partecipare alle manifestazioni ci sono almeno 12 buoni motivi:

 

Trentaquattro mesi di governo Berlusconi hanno impoverito il paese, depresso l’economia, aumentato la disoccupazione e la pressione fiscale, abbassato le tutele ai lavoratori, tagliato lo stato sociale, penalizzato i pensionati, umiliato il lavoro e la dignità delle donne.

La scure su scuola, università e ricerca colpisce il futuro dei giovani; i tagli alla cultura mortificano la storia e l’arte del nostro paese. In allegato il kit con i nostri volantini e una scheda di approfondimento sull’accordo separato del 4 febbraio 2011.

 

Sono cresciute le diseguaglianze, si è ridotto il sostegno alle persone non autosufficienti, ai disabili, ai poveri. Nel frattempo sono aumentati gli accordi che escludono la CGIL (meccanici, FIAT, pubblico impiego, commercio) senza che, per altro, i lavoratori possano esprimersi con un voto sul merito delle intese che li riguardano. Anche per evitare questa sottrazione di democrazia la CGIL ha presentato un’apposita proposta sulla democrazia sindacale.

 

Uno sciopero generale a sostegno di proposte concrete per il lavoro e per il paese 

 

1. Per uscire dalla crisi ed avviare la crescita

 

  • difendere il lavoro con un sistema di ammortizzatori sociali che copra tutti coloro che lo hanno perso, per promuovere “buona” occupazione e nuove occasioni di impiego;
  • potenziare l’economia italiana, mediante investimenti, spesa in opere pubbliche, innovazione e ricerca, controllo sui prezzi, qualificazione della Pubblica Amministrazione.

 

2. Per difendere i redditi

 

  • Un fisco più giusto, attraverso una vera lotta all’evasione (che ogni anno sottrae circa 3.000 euro ad ogni contribuente onesto)
  • Un fisco più leggero per le famiglie di lavoratori e pensionati che porti mediamente 100 euro in più ogni mese
  • Un fisco più pesante su transazioni speculative, rendite e grandi ricchezze

 

3. Per una nuova politica industriale e per rilanciare gli investimenti

 

  • Riordino degli incentivi per un maggiore e migliore sviluppo, puntando sui programmi di ricerca e di innovazione industriale, con particolare attenzione al Mezzogiorno
  • Nuove misure per il sistema produttivo per portarlo verso settori e prodotti sostenibili, ad alto valore tecnologico e di conoscenza
  • Favorire la crescita dimensionale delle piccole e medie imprese

 

4. Per la scuola pubblica, l’università, la ricerca

 

  •  Investimenti sulla conoscenza e sul diritto allo studio
  • Sviluppo della qualità per la scuola pubblica, l’università e la ricerca
  • Stabilizzazione del personale precario
  • Considerare la cultura come un investimento per la crescita civile, morale ed economica
  • Valorizzare il patrimonio storico, artistico, architettonico e culturale del Paese

 

5. Per un welfare diffuso e di qualità

 

  • Rifinanziare adeguatamente il Servizio sanitario, il Fondo per le politiche sociali, il Fondo per la non autosufficienza
  • Definire un piano nazionale contro la povertà e l’esclusione sociale

 

6. Per un adeguato livello delle pensioni e del benessere oltre il lavoro

 

  • Meccanismi di rivalutazione delle pensioni, riconoscere la 14^
  • Garantire alle future generazioni un reddito da pensione adeguato
  • Ripristinare la flessibilità dell’età pensionabile

 

7. Per i giovani e per il futuro

 

  •  Avviare interventi straordinari per creare occupazione, sradicare la precarietà
  • Costruire un sistema di welfare che dia ai giovani autonomia dalla famiglia

 

8. Per le donne, una battaglia per la dignità

 

  • Introdurre incentivi fiscali all’occupazione
  • Garantire la tutela concreta della maternità, introdurre il congedo obbligatorio di paternità
  • Una legge che impedisca il licenziamento “preventivo” come le dimissioni in bianco

 

9. Per il lavoro pubblico

 

  • Rinnovo dei contratti nazionali e dei contratti integrativi contro ogni accordo separato
  • Immediato rinnovo delle RSU
  • Blocco dei licenziamenti dei precari e definizione di un piano occupazionale

 

10. Per un a politica di accoglienza e cittadinanza attiva dei migranti

 

  • Regolarizzare i lavoratori immigrati per sconfiggere la piaga del lavoro nero
  •   Fornire i livelli essenziali di welfare
  •   Regolare i diritti di cittadinanza per superare le discriminazioni a partire dal diritto di voto

 

11. Per un federalismo solidale ed efficace a livello regionale e comunale

 

  • Definire i livelli essenziali delle prestazioni sociali affinché il federalismo non divida ulteriormente il Paese
  • Garantire agli Enti Locali le risorse per i diritti sociali, il welfare e l’equità della tassazione
  • Promuovere l’integrazione socio-sanitaria investendo nei servizi territoriali e nella riqualificazione della rete ospedaliera

 

12. Per più democrazia nei luoghi di lavoro

 

  •  Eleggere ed estendere le RSU in tutti i settori privati
  • Misurare la rappresentatività delle organizzazioni sindacali sulla base degli iscritti e dei voti ricevuti nelle elezioni delle RSU
  • Garantire ai lavoratori la possibilità di esprimere un voto vincolante sugli indirizzi e sugli esiti contrattuali, ancora di più in presenza di accordi separati

 

La redazione del portale della CGIL ha dedicato una pagina speciale allo sciopero generale del 6 maggio 2011; eccovi il link diretto per accedervi direttamente e poter seguire tutte le fasi della protesta: http://www.cgil.it/htmlviewer.aspx?id=%24Sciopero.generale.6.maggio.2011

Questo spazio ha le caratteristiche di un vero e proprio piccolo sito, nel quale verrà dato ampio spazio ad approfondimenti, informazioni, notizie dai territori e dalle categorie, ma anche video e gallerie fotografiche, in collegamento con i principali social network. Una pagina per parlare ai lavoratori e a tutto il Paese.

Inoltre, della pagina è prevista una versione mobile, alla quale sarà possibile accedere anche attraverso il “QR Code“.

 ENSISTIMOS!!!

CGIL: 12 ragioni per lo sciopero generale del 6 maggio
Una mobilitazione per la difesa del lavoro dagli effetti della crisi, dalle scelte depressive del governo e dall’attacco ai diritti e alle tutele, per rilanciare l’occupazione e per un’operazione di ridistribuzione e di uguaglianza del Paese
  Trentasei mesi di governo Berlusconi hanno seriamente impoverito il paese. L’economia è depressa, la disoccupazione aumenta così come la pressione fiscale. I lavoratori subiscono l’abbassamento delle tutele e la cancellazione dei diritti. Lo stato sociale è stato tagliato indiscriminatamente. Penalizzati i pensionati, negato il futuro ai giovani, umiliato il lavoro e la dignità delle donne. Per queste ragioni la CGIL sarà in piazza venerdì 6 maggio in occasione dello sciopero generale indetto dal sindacato di Corso d’Italia. Uno sciopero che per gran parte delle categorie della CGIL riguarderà l’intera giornata lavorativa con decine di manifestazioni in altrettante piazze d’Italia.Se questo è quindi lo stato in cui versa il paese a tre anni dall’insediamento del quarto governo Berlusconi, la CGIL rivendica una svolta urgente contro l’azione di un governo impegnato da troppo tempo in una operazione di puro galleggiamento: il paese arretra e le diseguaglianze crescono. Per arginare il degrado e il declino in cui sembra essere condannato il paese la confederazione di Corso d’Italia con lo sciopero generale vuole lanciare un messaggio di speranza attraverso quello che è, a tutti gli effetti, un grande atto di responsabilità. E lo fa promuovendo una mobilitazione che ruota intorno ai temi del Fisco e del Lavoro. Fisco come strumento di giustizia sociale, Lavoro come via per la crescita. Due grandi temi che si articolano in 12 punti. Le dodici buone ragioni per lo sciopero generale di venerdì 6 maggio.La sintesi della piattaforma in dodici punti:
1. Per uscire dalla crisi e avviare la crescita – Difendere il lavoro con un sistema di ammortizzatori sociali che copra tutti coloro che lo hanno perso. Promuovere buona occupazione e nuove occasioni di impiego. Potenziare l’economia con investimenti, spesa in opere pubbliche, innovazione e ricerca, controllo sui prezzi e qualificazione della Pubblica Amministrazione.

2. Per difendere i redditi – Un fisco giusto attraverso una vera lotta all’evasione. Un fisco più leggero per le famiglie dei lavoratori e dei pensionati. Un fisco più pesante sulle transazioni speculative, sulle rendite e sulle grandi ricchezze.

3. Per una nuova politica industriale e per rilanciare gli investimenti – Riordino degli incentivi per un maggiore e migliore sviluppo, puntando su ricerca e innovazione industriale, con particolare attenzione al Mezzogiorno. Nuove misure per il sistema produttivo per portarlo verso settori e prodotti sostenibili ad alto valore tecnologico e di conoscenza. Favorire la crescita dimensionale delle piccole e medie imprese.

4. Per la scuola pubblica, l’università e la ricerca – Investimenti sulla conoscenza e sul diritto allo studio. Sviluppo della qualità per la scuola pubblica, l’università e la ricerca. Considerare la cultura come un investimento per la crescita civile, morale ed economica. Valorizzare il patrimonio storico, artistico, architettonico e culturale del paese.

5. Per un welfare diffuso e di qualità – Rifinanziare adeguatamente il servizio sanitario, il fondo per le politiche sociali, il fondo per la non autosufficienza. Definire un piano nazionale contro la povertà e l’esclusione sociale.

6. Per un adeguato livello delle pensioni e del benessere oltre il lavoro – Meccanismi di rivalutazione delle pensioni e il riconoscimento della quattordicesima. Garantire alle future generazioni un reddito da pensione adeguato. Ripristinare la flessibilità dell’età pensionabile.

7. Per i giovani e per il futuro – Avviare interventi straordinari per creare occupazione e sradicare la precarietà. Costruire un sistema di welfare che dia ai giovani autonomia dalla famiglia.

8. Per le donne, una battaglia per la dignità – Introdurre incentivi fiscali all’occupazione. Garantire la tutela concreta della maternità e introdurre il congedo obbligatorio di paternità. Una legge che impedisca il licenziamento preventivo come le dimissioni in bianco.

9. Per il lavoro pubblico – Rinnovo dei contratti nazionali e dei contratti integrativi contro ogni accordo separato. Blocco dei licenziamenti dei precari e definizione di un piano occupazionale.

10. Per una nuovo politica di accoglienza e cittadinanza attiva dei migranti – Regolarizzare i lavoratori immigrati per sconfiggere la piaga del lavoro nero. Fornire i livelli essenziali di welfare. Regolare i diritti di cittadinanza per superare le discriminazioni a partire dal diritto di voto.

11. Per un federalismo solidale ed efficace a livello regionale e comunale – Definire i livelli essenziali delle prestazioni sociali affinché il federalismo non divida ulteriormente il paese. Garantire agli enti locali le risorse per i diritti sociali, il welfare e l’equità della tassazione. Promuovere l’integrazione socio-sanitaria investendo nei servizi territoriali e nella riqualificazione della rete ospedaliera.

12. Per più democrazia nei luoghi di lavoro – Eleggere ed estendere le Rsu in tutti i settori privati. Misurare la rappresentatività delle organizzazioni sindacali sulla base degli iscritti e dei voti ricevuti nelle elezioni delle Rsu. Garantire ai lavoratori la possibilità di esprimere un voto vincolante sugli indirizzi e sugli esiti contrattuali, ancora di più in presenza di accordi separati.

 

Tutto è partito dopo aver guardato il calendario, che recistava: Giovedì, 5 maggio 2011, Sant’Irene…Boh, mi sono detta, da quello che sapevo io, il mio onomastico è il 20 ottobre…Da buona detective, anche grazie alla deformazione professionale, dopo un anno di lavoro qui, che ha maggiormente forgiato in me la curiosità ed ha potenziato nella mia persona, un po’ pigra a cercare, alle volte, mi sono data da fare…Ecco cosa ho approfondito: di Santi’Irene ce ne sono diverse, ma le due più famose e conosciute sono, in ordine cronologico, Irene di Tessalonica e Irene del Portogallo (nella cui storia mi sento abbastanza coinvolta; le due omonime sante sono rispettivamente festeggiate il 5 aprile ed il 20 ottobre…Ma diamo uno sguardo più in profondità… Cominciamo da Sant’Irene da Tessalonica e poi, spostandoci nei secoli, fino ad arrivare a Sant’Irene di Portogallo…

Etimologia:  Pace, pacifica, dal greco.      

Emblema: Palma

Irene di Tessalonica:

Irene di Tessalonica, o Irene di Salonicco (Aquileia, III secoloSalonicco, 304), fu una martire italiana che subì il supplizio nella città greca di Salonicco (o Tessalonica); è venerata come santa sia dalla Chiesa cattolica che da quella ortodossa. Quasi sicuramente la devozione verso i santi martiri, quali santa Irene di Tessalonica, san Demetrio, santa Chionia ecc., fu importata nel sud dell’Italia durante il dominio bizantino.Quello di Irene in realtà non era un culto molto importante rispetto a quello di altri santi (ad es. san Demetrio), in quanto insieme con lei furono innumerevoli i martiri di quel periodo, specialmente nella città di Tessalonica, uno dei primi e dei più importanti centri di diffusione del Cristianesimo; tuttavia Irene, insieme alle due sorelle Agape e Chionia (o Chione), oggi è annoverata tra i primissimi personaggi che sacrificarono la vita per amore di Dio.

 

 

I cristiani che, durante il periodo delle persecuzioni di Diocleziano, erano imprigionati, prima di essere condannati al martirio dovevano subire un processo. Durante il suo svolgimento, un compilatore prendeva nota di tutto ciò che avveniva durante le varie sedute, riportando fedelmente i gesti ed i dialoghi che avvenivano tra i vari personaggi; tutti questi verbali (quelli tessalonicesi erano detti upomnhmata, che si legge ypomnemata ) erano conservati negli archivi proconsolari della città in cui il processo si svolgeva.

 

A Pio Franchi de’ Cavalieri spetta il merito di aver scoperto la redazione autentica dei documenti processuali di Agape, Chionia ed Irene, e di averne preparato un’edizione nel 1902, corredandola di preziose note critiche; ancora oggi questo è il solo ed unico documento primitivo ed autentico che ci testimonia la vita delle tre sorelle. Tale rinvenimento ha permesso di correggere diversi errori, e di colmare molte lacune negli scritti custoditi dalla Chiesa che narrano la vita delle sante martiri.

 

Il compilatore che ha redatto questi verbali doveva certamente essere tessalonicese: si capisce dalle parole di elogio per la città e dallo stile della narrazione. Egli è stato molto scrupoloso nella compilazione degli atti: da un’attenta analisi del testo è possibile comprendere quanto egli sia stato fedele alle vicende che si svolsero durante il processo, e la sua intenzione di non voler assolutamente falsare la realtà agli occhi del lettore. È tuttavia noto che gli upomnhmata in alcuni casi fossero accessibili al pubblico: così dovette essere di quelli di Agape, Chionia ed Irene; alcuni abitanti di Tessalonica poterono averli, forse in cambio di denaro.

 

Quest’ipotesi trova conferma analizzando lo stile della parte finale del documento: essa, infatti, narra in modo semplice, ed allo stesso tempo e ricco di enfasi, tutti i patimenti che l’ultima delle tre martiri dovette subire, e gli ultimi istanti della sua vita. Tutto ciò contrasta nettamente con il linguaggio schematico e procedurale della parte iniziale: sicuramente, quindi, questi documenti sono stati modificati nel tempo, non per quel che riguarda il loro contenuto, che dovrebbe essere autentico (dato che lo svolgimento dei fatti è simile a quello narrato in molti altri documenti processuali dell’epoca) ma per quanto concerne lo “stile” della narrazione.

 

Tale supposizione è confermata dall’analisi di Giuliana Lanata; nelle sue note, ella afferma che il processo contro le sorelle Agape, Irene e Chionia occupò diverse sedute. I verbali riguardanti questi interrogatori furono successivamente collegati tra loro, in modo da costituire un unico racconto, da un agiografo che inoltre ha premesso agli atti un prologo generale, ha inserito in un ambiente narrativo di dubbia attendibilità il verbale (o parte di esso) dell’ultima seduta riguardante Irene, ed ha raccontato in un breve epilogo la fine di Irene, e comunicato la data della sentenza e della sua esecuzione: il 1 aprile del 304.

 

Le note della Lanata confermano inoltre l’autenticità dei fatti narrati in questi documenti, alla luce di quelle che erano le leggi in vigore in quel periodo, dello svolgimento di molti altri processi simili, di quanto prescritto dall’editto imperiale; ella ostenta soltanto alcune perplessità per quanto riguarda l’ultima parte del documento, non tanto dal punto di vista del contenuto, quanto per quel che riguarda lo stile narrativo che gli è stato impresso in seguito. Ai Tessalonicesi doveva interessare molto il ricordo delle tre sorelle, e di queste custodirono gelosamente gli atti; negli archivi proconsolari della città si trovavano forse anche le memorie della condanna di Eutichia, Filippa, Cassia ed Agatone, nominati soltanto nel primo interrogatorio: ma questi, forse perché non erano di condizione agiata (al contrario delle tre sorelle) o forse non essendo ancora neppure di Tessalonica, non destarono altrettanta attenzione.

Il Martirio:

I cristiani che, durante il periodo delle persecuzioni di Diocleziano, erano imprigionati, prima di essere condannati al martirio dovevano subire un processo. Durante il suo svolgimento, un compilatore prendeva nota di tutto ciò che avveniva durante le varie sedute, riportando fedelmente i gesti ed i dialoghi che avvenivano tra i vari personaggi; tutti questi verbali (quelli tessalonicesi erano detti upomnhmata, che si legge ypomnemata ) erano conservati negli archivi proconsolari della città in cui il processo si svolgeva.

 

A Pio Franchi de’ Cavalieri spetta il merito di aver scoperto la redazione autentica dei documenti processuali di Agape, Chionia ed Irene, e di averne preparato un’edizione nel 1902, corredandola di preziose note critiche; ancora oggi questo è il solo ed unico documento primitivo ed autentico che ci testimonia la vita delle tre sorelle. Tale rinvenimento ha permesso di correggere diversi errori, e di colmare molte lacune negli scritti custoditi dalla Chiesa che narrano la vita delle sante martiri.

 

Il compilatore che ha redatto questi verbali doveva certamente essere tessalonicese: si capisce dalle parole di elogio per la città e dallo stile della narrazione. Egli è stato molto scrupoloso nella compilazione degli atti: da un’attenta analisi del testo è possibile comprendere quanto egli sia stato fedele alle vicende che si svolsero durante il processo, e la sua intenzione di non voler assolutamente falsare la realtà agli occhi del lettore. È tuttavia noto che gli upomnhmata in alcuni casi fossero accessibili al pubblico: così dovette essere di quelli di Agape, Chionia ed Irene; alcuni abitanti di Tessalonica poterono averli, forse in cambio di denaro.

 

Quest’ipotesi trova conferma analizzando lo stile della parte finale del documento: essa, infatti, narra in modo semplice, ed allo stesso tempo e ricco di enfasi, tutti i patimenti che l’ultima delle tre martiri dovette subire, e gli ultimi istanti della sua vita. Tutto ciò contrasta nettamente con il linguaggio schematico e procedurale della parte iniziale: sicuramente, quindi, questi documenti sono stati modificati nel tempo, non per quel che riguarda il loro contenuto, che dovrebbe essere autentico (dato che lo svolgimento dei fatti è simile a quello narrato in molti altri documenti processuali dell’epoca) ma per quanto concerne lo “stile” della narrazione.

 

Tale supposizione è confermata dall’analisi di Giuliana Lanata; nelle sue note, ella afferma che il processo contro le sorelle Agape, Irene e Chionia occupò diverse sedute. I verbali riguardanti questi interrogatori furono successivamente collegati tra loro, in modo da costituire un unico racconto, da un agiografo che inoltre ha premesso agli atti un prologo generale, ha inserito in un ambiente narrativo di dubbia attendibilità il verbale (o parte di esso) dell’ultima seduta riguardante Irene, ed ha raccontato in un breve epilogo la fine di Irene, e comunicato la data della sentenza e della sua esecuzione: il 1 aprile del 304.

 

Le note della Lanata confermano inoltre l’autenticità dei fatti narrati in questi documenti, alla luce di quelle che erano le leggi in vigore in quel periodo, dello svolgimento di molti altri processi simili, di quanto prescritto dall’editto imperiale; ella ostenta soltanto alcune perplessità per quanto riguarda l’ultima parte del documento, non tanto dal punto di vista del contenuto, quanto per quel che riguarda lo stile narrativo che gli è stato impresso in seguito.

 

Ai Tessalonicesi doveva interessare molto il ricordo delle tre sorelle, e di queste custodirono gelosamente gli atti; negli archivi proconsolari della città si trovavano forse anche le memorie della condanna di Eutichia, Filippa, Cassia ed Agatone, nominati soltanto nel primo interrogatorio: ma questi, forse perché non erano di condizione agiata (al contrario delle tre sorelle) o forse non essendo ancora neppure di Tessalonica, non destarono altrettanta attenzione.

La santa è venerata sia dalle Chiese ortodosse orientali che dalla Chiesa cattolica, che la ricordano il 5 aprile. Resti del corpo della santa sono conservati nella Chiesa dei santi Felice e Baccolo di Sorrento.

 

 

Sant’Irene del Portogallo:

Sono più d’una, nei calendari, le Sante con il nome di Irene. Nome bello nel suono e nel significato, perché deriva dalla parola greca che significa ” pace “. La Santa Irene di oggi è una delle più note, grazie soprattutto a una pittoresca leggenda che ha incontrato grande popolarità in molti paesi, benché abbia ben poco di verosimile. Narra dunque come Irene, nata nel Portogallo sulla metà del VI secolo, fosse religiosa in un monastero di vergini consacrate a Dio. Benché modesta e pudica, ella spiccava tra le consorelle per la sua eccezionale bellezza di lineamenti.
Si innamorò di lei un giovane signore, che più volte la chiese in sposa. Irene gli fece capire come ciò fosse impossibile, e non per sprezzo o antipatia, ma per restare fedele a un impegno più alto. Al rifiuto, il giovane, sinceramente innamorato, si afflisse tanto da ridursi gravemente ammalato. Spronata dalla carità, Irene si recò a visitarlo, e lo consolò con parole così ispirate da far presto guarire l’innamorato giovane.
Ma la storia non finì lì. Un religioso indegno, turbato dalla bellezza di Irene, tentò di corrompere la giovane, sua penitente. Non riuscendovi, egli si vendicò atrocemente. Offrì alla fanciulla una misteriosa bevanda, e poco dopo Irene mostrò i segni di una prossima maternità.
Lo scandalo dilagò. Lo seppe anche il primo pretendente, il quale, giustamente si ritenne odiosamente beffato. Mandò perciò un sicario per punire la donna, da lui ritenuta menzognera e impudica.
Il sicario recise con la spada la testa di Irene, poi ne gettò il corpo nelle acque di un fiume. La corrente portò il corpo di Irene fino al Tago, poi lo fece arenare presso la città di Scallabis; dove viveva un Abate, zio della fanciulla. Avvertito in visione dell’accaduto, l’Abate si recò in processione a raccogliere le spoglie dell’uccisa.
Non fu difficile comprovare l’innocenza della fanciulla, Martire senza colpa. La sua vicenda commosse l’intera città, tanto che da allora venne chiamata, non più Scallabis, ma Santarèm, cioè ” Sant’Irene “.
Abbiamo già detto che questa popolarissima leggenda non ha nessun fondamento reale. La Santa di oggi, la Santa Irene di Santarèm, altro non è che l’immaginario ” doppione ” di un’altra Martire dallo stesso nome.
Sant’Irene, Martire di Tessalonica nei primi secoli, era particolarmente venerata a Scallabis, dove si trovavano alcune sue reliquie. La devozione per l’antica Martire orientale dette corpo alla leggenda della Santa dallo stesso nome, ma con le fattezze di una fanciulla portoghese. Si volle insomma rendere più edificante e commovente un esempio di virtù e di eroismo, non però allo scopo di ingannare i fedeli, ma al contrario per accrescere il loro zelo e ravvivare il loro affetto per la Santa.

 

pace, pacifica, dal greco

aFile:Agape.irene.chiopia.jpg

Sant-Irene

La meglio gioventù…Uno tra i film che non deve mancare nella mia videoteca!!!
 
 
Marco Tullio Giordana: La meglio gioventù

CAST TECNICO ARTISTICO

Regia: Marco Tullio Giordana
Soggetto e Sceneggiatura: Sandro Petraglia, Stefano Rulli
Fotografia: Roberto Forza
Scenografia: Franco Ceraolo
Costumi: Elisabetta Montaldo
Montaggio: Roberto Missiroli
Prodotto da: Angelo Barbagallo
(Italia, 2003)
Durata: 366′
Distribuzione cinematografica: 01 distribition

PERSONAGGI E INTERPRETI

Nicola Carati: Luigi Lo Cascio
Matteo Carati: Alessio Boni
Adriana Carati: Adriana Asti
Giulia Monfalco: Sonia Bergamasco
Carlo Tommasi: Fabrizio Gifuni
Mirella Utano: Maya Sansa

Marco Tullio Giordana, autore di punta nel nuovo cinema italiano continua ad esercitare il proprio talento evidenziando una spiccata attitudine alla storiografia. Da “Pasolini – Un delitto italiano” al trionfo de “I cento passi”, il volitivo cineasta ha dimostrato di saper calare se stesso ed il pubblico nel clima degli anni che hanno segnato la sua formazione politica ed intellettuale: quei ’60 e ’70 raccontati lungo percorsi narrativi ove intreccia nello stesso quadro i crimini e le virtù della sua generazione, senza mai cedere alla tentazione di abbandonarsi ad un moralismo manierato.
Non fa eccezione “La meglio gioventù” (titolo di pasoliniana memoria), profilo lucido e disincantato di una famiglia attraverso quarant’anni di storia italiana, che segue – in ben sei ore di girato – la travagliata vicenda dei fratelli Nicola e Matteo Carati, a lungo uniti dagli stessi sogni sino al giorno in cui, entrambi delusi dall’esito di una causa personale, l’uno cercherà la propria strada tra il fervore dei movimenti giovanili, mentre l’altro, erudito ma bisognoso di ordine, entrerà nel corpo di polizia.
Da qui, il loro viaggio nella vita si arricchisce di volti e caratteri densi, d’immagini di donna in bilico tra la fragilità e l’ostinazione, riversando ogni personaggio nell’ampiezza dello scenario sociale che si muove sul loro sfondo, fino ad essere portato in primo piano.
Di tappa in tappa, questa direzione stilistica diviene l’obiettivo primario di Giordana, che passa scrupolosamente in rassegna gli eventi più significativi del nostro dopoguerra – dall’alluvione fiorentina a Tangentopoli, transitando sui moti rivoluzionari del ’68 ed il rapimento di Aldo Moro – con un registro asciutto ed esplicito, emancipato, ma prudente nella scelta di non rinunciare ai vincoli strutturali indispensabili per un film destinato alla televisione.
Spingendo lo sguardo oltre l’affastellamento di rappresentazioni storiche che si rincorrono durante tutta l’opera, ciò che ne resta è un fitto ricamo di emozioni: un coro di voci e di vissuti che è, al tempo stesso, il suggello di uno straordinario artista, meritevole di essere riconosciuto come il più impegnato affrescatore della sua epoca.
 
Un po’ di critica cinematografica…
 

  Forse la vita non è quella che avremmo voluto, ma il meglio della nostra gioventù resta, indelebile e incisivo. Non è facile liquidare in poche righe il tema portante del maxi-film di film precedente in archivio Marco Tullio Giordana film successivo in archivio (sei ore pensate per la televisione, insabbiate nei palinsesti RAI, arrivate infine sugli schermi cinematografici in virtù del premio a Cannes), ma ciò che resta impresso, “indelebile e incisivo”, è il flusso narrativo di magmatica complessità psicologica, di intenso afflato sentimentale, di circostanziata storicità socio-politica.
Pubblico e privato si compenetrano con naturalezza in La meglio gioventù, la fonte poetica del titolo (Pasolini) si rigenera in un intrigante melodramma familiare (Fassbinder). L’originalità della sceneggiatura sta anche nel peso drammaturgico affidato alla psichiatria (titolo alternativo “la meglio psichiatria”?) che il film “osa” proporre come chiave di lettura di un passaggio generazionale tormentato come quello dagli anni ’60 a oggi: il bisogno di ordine che porta al nichilismo, l’accettazione dell’incompiutezza e della casualità come via all’armonia esistenziale.
Si parte dal ’66 quando
Nicola Carati (Luigi Lo Cascio), giovane studente di medicina supera brillantemente un esame e si accinge al mitico viaggio verso il nord, col fratello Matteo (Alessio Boni) e gli amici Carlo (Fabrizio Giufini) e Berto. Ma la comitiva si sfalda prima ancora della partenza. Matteo e Nicola decidono di prendersi cura di Giorgia (Jasmine Trinca), una giovane dalla psiche disturbata, che Matteo ha conosciuto facendo volontariato in ospedale: quando questi scopre la brutalità dell’elettrochoc, la rapisce, ma il peregrinare con lei dei due fratelli non porta a nulla. Giorgia viene “ripresa” dalle istituzioni; Matteo, non più in animo di viaggiare, si arruola in polizia mentre Nicola, partito alfine da solo, arriva in Svezia, trova lavoro in una falegnameria, scopre l’esperienza di un vivere diverso, libero e alternativo. Quando però, alla televisione, vede le immagini dell’Arno che sommerge Firenze, torna subito in Italia…
È la struttura di La meglio gioventù: il pubblico che s’insinua nel privato, la vicenda personale che si evolve sugli stimoli dell’attualità civile. All’alluvione del ’67 fanno seguito altri eventi salienti: la rivolta studentesca, i lutti del terrorismo, la riforma manicomiale di Basaglia, la strage di Capaci, lo scandalo di tangentopoli. E i sussulti del presente si riflettono sincreticamente nella vita di Nicola e Matteo e dei loro parenti e amici; si rivelano in situazioni, relazioni, drammi che Giordana sa rendere cinema compiuto e coinvolgente. Primi piani che sublimano il linguaggio televisivo nell’intensità dei rapporti interpersonali, un dinamico senso dell’inquadratura che mentre mette a fuoco i protagonisti lascia crescere lo “sfondo”, essenziali pianisequenza, carrelli all’indietro di scorrevole dialettica narrativa, interpretazioni di memorabile, commossa verosimiglianza… Tra gli Animals (The House Of The Rising Sun) e Astor Piazzola (Oblivion), tra la sotterranea umanità torinese e la caotica familiarità della capitale, nel corso di circa quarant’anni, regia e sceneggiatura (Rulli e Petraglia) saturano, in una profonda emozione schermica, gioie e tragedie di uno stuolo di personaggi indimenticabili, calibratissimi intrecci tra la “piccola” e la “grande” storia: se nel fango di Firenze Nicola conosce la sua Giulia (Sonia Bergamasco), algida pianista, l’insana utopia della lotta armata la strappa inesorabilmente al suo affetto e a quello della figlioletta Sara; la carriera in magistratura della sorella Giovanna (Lidia Vitale) rende testimonianza della violenza mafiosa (omicidio Borsellino), l’alta carica in Banca d’Italia raggiunta da Carlo (nel frattempo sposato alla sorella minore FrancescaValentina Carnelutti) lo mette nel mirino delle BR, Vitale (Claudio Gioè), l’amico proletario, subisce il licenziamento FIAT, ma sa rifarsi una posizione con una sua impresa di costruzioni; Nicola, psichiatra affermato, ritrova Giorgia segregata, maltrattata, in una delle infami strutture pseudomediche della capitale.
Intanto
papà Carati (Andrea Tidona) è morto di tumore e mamma Adriana (Adriana Asti), professoressa impeccabile, tende a vivere in solitudine lo strazio dei suoi lutti. Sì, perché il fulcro, lacerante, di La meglio gioventù sta nel personaggio di Matteo che, dopo aver vissuto con sofferto rigore gli anni della rivolta giovanile (dalla parte delle forze dell’ordine), è sembrato approdare alla felicità nell’incontro con Mirella (Maya Sansa) bibliotecaria-fotografa. Ma per la sua personalità tormentata non c’è pace: la scena del suicidio è di incombente laconicità (quelle scarpe lasciate sul terrazzo), la sequenza del funerale, con quel groviglio di ombrelli scuri che “si apre” per lasciar passare la bara lucente, è un vero gioiello.
A tessere la trama di tutte le vicende resta comunque, sempre, la figura esemplare di Nicola: lo studente universitario intraprendente e aperto di vedute, il marito innamorato che, per salvarle la vita, consegna la moglie brigatista alla polizia, il padre premuroso che vive solo con la figlia, lo psichiatra basagliano amorevole coi pazienti ma incapace di percepire l’angoscia profonda del fratello, il figlio che non trascura la vecchiaia solinga della madre distrutta dal dolore, l’uomo dolce e fiducioso (“tutto quel che esiste è bello”) che riceve “in eredità” una donna che lo farà alfine felice, il cittadino che sa ancora scandalizzarsi di fronte alle ipocrisie e alle crudeltà di una società pigra e autoassolutoria, che pratica sempre più il cinismo e meno la solidarietà. La storia di Nicola (e de
La meglio gioventù) è racchiusa tra due dialoghi di emblematica efficacia: in apertura, durante l’esame all’università, il professore lo ammonisce “lasci questo paese… è un paese bello e inutile, da distruggere: tutto rimane uguale e immobile, in mano ai dinosauri”; nell’ultima parte quando, come psichiatra, si reca in carcere per assistere un arrestato di mani pulite questi sentenzia “è l’Italia che hanno fatto i nostri padri, mi creda” e Nicola ribatte “no, mio padre no, mi creda anche lei…”.

ezio leoni  –   MC magazine 7 agosto 2003    
[
La Difesa del Popolo18 dicembre 2003]          

 

Su richiesta del compagno e collega blogger e scrittore Mirko Tondi, genio incompreso e accanito sostenitore dell’editoria indipendente, autoprodotta ed underground, ho deciso di leggere il suo e-book, che mi è assai piaciuto; per questo ho deciso di diffonderlo dalle pagine del mio blog. Si tratta di un libriccino di aforismi di attualità, scritti da una persona comune, una persona che la vita la vive come tutti noi comuni mortali…Magari tante cose potrebbero apparire scontate, ma, in realtà, tutto ciò che è frutto di una riflessione ragionata non è mai scontato di questi tempi…

Complimenti Mirko, in bocca al lupo!!! Continua così!!! E a tutti voi, buona lettura!

A pensarci bene non mi piaccio neanche un po’
aforismi per lamentosi e insoddisfatti, molto utili al giorno d’oggi
Testi di Mirko Tondi Disegni di Enrico Guerrini

Avviso ai lettori:
Questa pagina,
come si conviene in editoria,
doveva essere bianca.
Ma questo è un’e-book, quindi al diavolo l’editoria classica…
L’immagine stilizzata e rudimentale che vedete qui sopra,
per gentile concessione di Michelangelo Maiullari, mostra Mirko Tondi,
l’autore dei testi dell’e-book, durante un momento di riflessione.
Da una di quelle riflessioni,
è nato “A pensarci bene non mi piaccio neanche un po’”.
Buona lettura

Le dediche che seguono sono di Mirko Tondi.
Racchiudono il senso stesso del libro.
A parte per la dedica alla nonna.
Quella è puramente affettiva.
Una dedica speciale, come speciale era lei.
Ancora buona lettura (stavolta diciamo sul serio…)
Testi originali di Mirko Tondi 2011
Disegni originali di Enrico Guerrini 2011

A pensarci bene non mi piaccio neanche un po’
aforismi per lamentosi e insoddisfatti, molto utili al giorno d’oggi

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L’assioma degli insoddisfatti è che quello che hanno non gli basta.
Neanche quello che avevano, né quello che avranno.
Il fatto è che loro sono e non sono,
perché ciò che sono non è ciò che vorrebbero essere.
E se anche fossero come avrebbero desiderato di essere?
Non ne sarebbero soddisfatti, questo è certo.

*******

Il vero problema dei nostalgici
è che non hanno paura della morte, ma della vecchiaia.
*******
Oggi è stata talmente una brutta giornata
che rimpiango persino quella che credevo
fosse stata la mia più brutta giornata.

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Quando me la passo bene coi soldi, si vede dal frigorifero.
Basta controllare se il cassetto dei formaggi è pieno o meno.
*******
Sono bravissimo a dire le cose.
Però sono altrettanto bravo a dirle
nel momento esatto in cui non servono più.

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Conosco solo un tipo di persona che pensa costantemente ai soldi.
Quella che ce li ha già.
*******
Da’ a una persona disperata quello che sta cercando
e ti pagherà il doppio.

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La tendenza di oggi è quella di essere buonisti.
Qualche risultato lo si ottiene sempre.
Ma è anche la prima cosa che notano i cattivi.

*******
Quando una persona ritiene di essere soddisfatta di se stessa,
allora si può dire che non abbia
da chiedere nient’altro alla propria vita.
Tranne di rivivere quella stessa vita in una maniera del tutto opposta.
*******
Quello di piacersi, purtroppo,
è un vantaggio che viene riservato solo ai narcisisti.

*******
Se non fossi fidanzato, mi laverei molto meno.
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A sbagliare ci vuole solo un attimo.
Anche a pentirsi, a dire il vero.
Ma il pentimento non cancella il gesto.

*******
Il fatto non è quello di trovare del tempo libero,
ma di riuscire a ottimizzare quello che si ha a disposizione.
Purtroppo io non sono mai stato bravo a ottimizzarlo,
semmai a perderlo.
Anche quello è un talento, però.

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L’autostima è quella qualità che viene alimentata
dall’affermazione e dal successo personale.
In alcuni soggetti,
semplicemente da una buona condotta.
In altri, da una condotta riprovevole,
ma di cui loro vanno fieri.
In altri ancora, invece, dal denaro.
*******
Amiamo le novità.
Nessuno vuole una vita piatta e noiosa.
Ma l’unico motivo per il quale speriamo
che accada qualcosa di insolito nelle nostre vite
è per la smania di raccontarlo agli altri.

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Non è forse il timore
di rompere un oggetto
che poi lo fa rompere davvero?
*******
Tutti noi abbiamo bisogno di illuderci.
È bello ogni tanto lasciar perdere la realtà e
concedersi qualche sogno a occhi aperti.
Peccato che quando poi ritorniamo in noi,
ci sia il nostro capo lì davanti a bacchettarci
per la nostra ultima disattenzione.
*******
Sono così nervoso che una volta mi è venuto un esaurimento
e se n’è andato promettendo di non tornare mai più.

*******
Non faccio mai programmi,
perché non c’è alcun gusto
nel rispettarli.
*******
Si può essere eleganti anche senza essere ricchi.
Ma in quel caso si tende a usare il termine casual…
*******
Cos’è il pessimo gusto?
Quello degli altri, di sicuro.
Nessuno ammetterà mai di averlo.
Sarebbe come far dire a un calciatore
che il suo non è un vero lavoro.
*******
Non è la speranza che fa accadere le cose,
però certe volte aiuta.
Ad esempio io ho sperato con tutto me stesso
che qualcosa cambiasse nel mio conto corrente.
Infatti gli interessi sono schizzati alla stelle.
*******
La sola maniera per sopperire alla mancanza di intelligenza
è quella di avere una buona memoria.
*******
Se ognuno di noi trovasse il lavoro e il partner che desidera,
non esisterebbero più gli psicoterapeuti.

*******
La strada è piena di persone
che attraversano dove non dovrebbero attraversare.
Il problema è che spesso vengono investite quelle
che passano sulle strisce pedonali…
*******
Un pessimista è semplicemente uno che ha
maggiore consapevolezza del fatto che le cose,
in futuro, potrebbero andare peggio di come
stanno andando adesso.

*******
Fare politica è un mestiere che unisce l’utile al dilettevole:
lavorare, contemporaneamente non facendolo.

*******
Per rimediare ai propri errori occorrono
una decisa ammissione di colpa
e una buona volontà.
E poi una certa dose di fortuna.
*******
L’unica cosa che mi accomuna all’essere artista
è la mancanza di soldi.
*******
I dialetti costituiscono il modo migliore per non
dover parlare preoccupandosi della grammatica.
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Il cinico è un idealista con qualche delusione alle spalle.
*******
Le collezioni sono difficili da spiegare.
Io, per esempio, colleziono brutte figure
e neanche mi interessano.

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Molte date portano con sé emozioni e ricordi.
È per questo che cerco sempre di dimenticarle.
*******
L’ambizione è una bella donna che ti promette
di portarti a letto e poi ti lascia a bocca asciutta.

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Il bello della televisione è che puoi spegnerla quando ti pare.
Tanto ne hai una anche nelle altre stanze.
*******
Non sempre gli specchi dicono la verità.
Soprattutto se è il tizio riflesso a non dirla.
*******
Un ritardatario cronico ha due problemi fondamentali:
uno è il tempo, l’altro è se stesso.
*******
Una volta la chiamavano guerra,
adesso “battaglia per la pace”.
*******
L’obiettivo di chi si lamenta della propria condizione
non è quello di ottenere qualcosa, né di essere compatito.
Semmai di nutrire il proprio malcontento.
*******
Il mondo dello spettacolo è davvero straordinario:
cantanti che presentano,
concorrenti di reality show che diventano attori,
pseudo-giornalisti che si azzuffano.
Manca solo una cosa: lo spettacolo.

*******
La differenza fra “stare male” e non “stare molto bene”
è che la seconda è un’ottima scusa per non fare qualcosa.
*******
Dicono che si debba andare vicino a perdere
qualcosa per capire quanto ci si tenga veramente.
Ma un conto è la paura, l’altro è la vera passione.

*******
Qualche volta la sfortuna viene chiamata in causa
per giustificare la propria incompetenza.
*******
Gli incontentabili desiderano soltanto avere tutto.
E anche quello difficilmente li accontenta.
*******
L’ipocrisia è il passepartout dei nostri tempi.
*******
L’invidia è un surrogato della felicità.
*******
Perdo tutto, non trovo mai niente.
Ma non è colpa mia.
Pare che gli oggetti, certe volte,
non vogliano proprio essere trovati.
*******
Il problema reale di chi incontra il successo
non è tanto quello di accettarne l’ingombrante presenza,
semmai quello di non riuscire a sopportarne l’eventuale perdita.
*******
Non tollero proprio l’arroganza negli altri,
perché vorrei possederla tutta io.

*******
Chi è molto religioso ha parecchio da farsi perdonare.
*******
Un eterno insoddisfatto è convinto che sia stupido
smettere di cercare un’idea non appena l’ha trovata.
Crede invece che, continuando a pensare,
possa trovare prima o poi un’idea migliore.
Intanto gli altri la propria idea l’hanno già messa in pratica.

*******
Lamentarsi costantemente per la propria condizione
è la cosa che riesce meglio a quelli che hanno già tutto nella vita.
*******
Una persona può ritenersi davvero vecchia
quando neanche le novità riescono più a procurargli un’emozione.

Questo libro è stato reso possibile da:
Si avvisano i lettori che, essendo questo e-book un’auto-produzione a costo zero,
non è stata coinvolta alcuna casa editrice nel progetto.
Nessun redattore è stato quindi maltrattato durante la realizzazione del libro.
Se l’e-book è piaciuto, si pregano gentilmente i lettori di consigliarlo agli amici.
Se non è piaciuto, consigliatelo a chi vi sta antipatico, ma consigliatelo lo stesso.
Grazie, al prossimo e-book.

BIOS

Mirko Tondi, autore fiorentino, ha
pubblicato due libri ed è incluso in varie
antologie poetiche. Scrive per la webzine
“Sul Romanzo” e per il mensile free-press
“Alza la Voce”. Inoltre è regista e autore
dei testi della compagnia di teatro comico e
cabaret “I Rene-Fiz”. Ama i dischi in
vinile, i film di Alfred Hitchcock, perdere
tempo su internet e comprare cose inutili.
Qui sotto lo vediamo in una delle sue
pose più felici…

 

Enrico Guerrini, nato a Firenze, è pittore, scultore, Enrico Guerrini
illustratore e scenografo. Ha esposto le proprie opere in
numerose mostre collettive e personali in tutta la Toscana.
Artista talentuoso, visionario, straordinariamente
versatile, si distingue soprattutto per le sue performance
estemporanee. Di lui si apprezzano in particolare
l’originalità, l’apertura alle sperimentazioni e la
disponibilità a nuovi progetti (tra cui, appunto,
“A pensarci bene non mi piaccio neanche un po’”).
Qui sotto è possibile osservare un suo autoritratto.

In assoluto,  io penso che le migliori attrici italiane, Attrici con la A maiuscola, siano LAURA CHIATTI e CLAUDIA ZANELLA, una umbra, l’altra toscana, guarda caso! 🙂 (le ragazze del Centro Italia sono le migliori, modestamente!!!:-) ); giovani, emergenti, bravissime nella recitazione come nella vita, oltre che molto belle… Altro che la Arcuri!!! Spiegatemi da quando la Arcuri è un’attrice, a me non risulta…Se non avesse le poppe che ha e tutti i ritocchi, sarebbe proprio uno schifo di donna…Per me lo è anche adesso, il maschio italiano è proprio monotematico: TETTE-CULO-CULO-TETTE!!! Che novità!!! Tanto ormai i canoni che contano sono quelli, a nessuno frega più un cazzo della bravura, del merito, ma solo del corpo, punto, stop…E poi, altro che donne (possiamo chiamarle tali??) del Grande Fratello di minchia…Non ditemi che quelle bagasce sgualdrine vi attizzano…Se così è, ragazzi miei, siete messi maleeee!!!

Rifacciamoci gli occhi su quel gran fenomeno che è Laura Chiatti…In un Paese dove la meritocrazia conta meno della carta da cesso…

BIOGRAFIA

Laura Chiatti nasce a Castiglion del Lago, nella provincia Perugina, nel 1982. Giovanissima partecipa nella categoria cantanti ad un concorso su scale regionale. La sua bellezza e il suo fascino non passano inosservati e alla fine vince il concorso nella “sezione sbagliata” ed è così che nel 1996 diventa Miss Teen-ager Europa.

Nel 1997 approda sul piccolo schermo nella fortunatissima serie televisiva “Un posto al sole”. Successivamente sono molte le sue partecipazioni a serie televisive: “Compagni di scuola”, “Incantesimo”, “Don Matteo”, “Carabinieri”, solo per citarne alcune.

Nel 2004 è protagonista femminile nel film di Giacomo Campiotti “MAI + COME PRIMA” che vince a Saint- Vincent “La Grolla d’oro al cinema per l’innovazione” e di “Passo a due” di Andrea Barzini in cui oltre a rafforzare la sua immagine di attrice si presenta al pubblico come un’ottima ballerina.

La svolta decisiva alla sua carriera di attrice avviene nel settembre del 2005 quando Paolo Sorrentino, uno dei migliori registi italiani reduce dallo strepitoso successo de “Le conseguenze dell’amore” la sceglie come protagonista femminile nel suo nuovo e attesissimo film “L’amico di Famiglia” con Fabrizio Bentivoglio. Il film partecipa in concorso al 59° Festival di Cannes dove Laura ottiene un grosso successo personale.

Nel febbraio del  2006 è impegnata sul set del nuovo film di Francesca Comencini “A casa nostra” che partecipa in concorso al Festival Intenazionale del cinema di Roma.

Il suo volto diventa noto al grande pubblico grazie alla partecipazione come testimonial della campagna “Vodafone Summer 2006” firmata dalla regia di Gabriele Muccino.

Il regista Luis Prieto la sceglie come protagonista femminile del film campione di incassi “Ho voglia di te”. Nel 2007 ritorna al piccolo schermo con “Rino Gaetano- Il cielo è sempre più blu” di Marco Turco. Nel 2008 è la protagonista femminile de “Il mattino ha l’oro in bocca” di Francesco Patierno e partecipa in un cameo nel nuovo film di Giuseppe Tornatore “Bariia”.

PREMI 

Nastri d’argento

Candidatura 2007: miglior attrice protagonista per “L’amico di Famiglia” di Paolo Sorrentino 

Ciak d’oro

Candidatura 2007: miglior attrice non protagonista per “ A Casa Nostra” di Francesca Comencini 

Diamanti del cinema

Vincitrice 2007: miglior attrice dell’anno

2011      “Romanzo di una strage” regia di M.T. GiordanaPellicola dedicata ad una delle pagine più controverse e dolorose della storia d’Italia, la strage di Piazza Fontana, avvenuta nel dicembre del 1969.Vedi La Scheda.Vedi La Scheda  

Televisione/Pubblicità

  Televisione:
1999    “Un posto al Sole”, regia AAVV
   
2001     “Compagni di scuola”, regia di T. Aristarco.
“Padri” regia di R. Donna
2002     “Carabinieri”, regia di R. Mertes
2007       “Rino Gaetano” regia di M. Turco
“Diritto di difesa”, regia di G. F. Lazotti
“Incantesimo 7” regia di A. Cane e T. Sherman
2010   “Dorando Petri” regia di L. Pompucci
Pubblicità:
2004-2005 – “Lavazza”
2005 – “Ferrero Mon Chéri” distribuzione europea. 
2006 – “Vodafone” regia di G. Muccino (Testimonial)
 
Music Video
2005 – “Ti scatterò una foto” con Tiziano Ferro
   
Premi  
2009 – Vincitore del premio “Guglielmo Biraghi” alla 66ma Mostra Internazionale del Cinema di Venezia
   
Doppiaggio  
2010 – Rapunzel – L’intreccio della torre” Regia di Nathan Greno
   
    2010      “Manuale d’amore 3” regia di G. VeronesiTre nuovi capitoli per il Manuale d’amore 3 di Giovanni Veronesi. “Giovinezza” racconta la storia di Roberto (Riccardo Scamarcio), giovane e ambizioso avvocato, prossimo alle nozze con Sara (Valeria Solarino), e del suo travolgente incontro con Micol (Laura Chiatti), bellissima ….Vedi La Scheda
    2009      “Somewhere” regia di S. CoppolaDalla sceneggiatrice/regista premio Oscar Sofia Coppola (Lost in Translation – L’Amore Tradotto, Il Giardino delle Vergini Suicide, Marie Antoinette) Somewhere, uno sguardo penetrante, commosso e coinvolgente nell’universo dell’attore Johnny Marco (interpretato da Stephen Dorff) … Vedi La Scheda
    2009      “Io, loro e Lara” regia di C. Verdone

Un prete in crisi mistica torna in Italia dopo aver trascorso un periodo in Africa come missionario e ritrova Un sacerdote missionario in Africa torna dopo molti anni a Roma. Attraversa un momento di grande confusione, è pieno di dubbi e in crisi di fede; i suoi superiori gli consigliano un breve ritiro tra i famigliari, ma è un disastro.

Vedi La Scheda

    2008      “Iago” regia di V. De BiasiIl personaggio di Iago (Nicolas Vaporidis) diventa il vero protagonista di una storia ambientata nella Facoltà di Architettura di Venezia ai nostri giorni. Iago è un laureando di grande talento …Vedi La Scheda
    2008      – “Il caso dell’infedele Klara” regia di R. FaenzaLuca, musicista italiano che vive a Praga, è in preda a un’incontrollabile gelosia per la sua fidanzata Klara, studentessa di storia dell’arte in procinto di laurearsi. Insospettito dal rapporto della ragazza con Pavel, suo tutor all’università, Luca incarica un detective, Denis, di controllarla …Vedi La Scheda
    2008      – “Gli amici del bar Margherita” regia di P. AvatiIl film racconta, attraverso gli occhi di un diciottenne, la Bologna degli anni ’50.
    2008      “Baariia” regia di G. TornatoreBaaria è il nome fenicio di Bagheria ed è anche il titolo del nuovo film di Giuseppe Tornatore che sarà un film in costume girato in gran parte in Tunisia.
    2007      – “Il mattino ha l’oro in bocca” regia di F. PatiernoIl film parla della storia di Marco Baldini, noto conduttore radiofonico con il vizio del gioco. Siamo a Firenze agli inizi degli anni ’70 e Marco é appena un ragazzo che sta ancora decidendo che cosa fare della sua vita, ha una passione, quella per la musica, e così inizia a fare il dj in discoteca. ..Vedi La Scheda
  2006      – “Ho voglia di te” regia di L. Prieto  Candidata come migliore attrice protagonista ai “ciak d’oro 2007”
  

Tre metri sopra il cielo. È dove gli innamorati vivono le loro emozioni. È dove Step desidera essere ancora. Il tempo è trascorso, e due anni negli Stati Uniti, hanno allontanato i pensieri…
Vedi La Scheda
  2006    – “A casa nostra” regia di F. Comencini   Candidata come migliore attrice non protagonista ai “ciak d’oro 2007”Nel segno del piccolo o grande denaro, grande inquinatore. Si comincia con una riunione di banchieri e imprenditori per organizzare un business tipo furbetti del quartierino. E c’è chi parla un milanese grottesco e macchiettistico…Vedi La Scheda
  2006     – “L’amico di famiglia” regia di P. Sorrentino   Candidata come migliore attrice protagonista ai “Nastri d’argento 2007”Geremia de’ Geremei ha settant’anni. Vive in una cittadina dell’Agro Pontino ed è proprietario di una piccola sartoria. Brutto e sgraziato vive in una casa buia con la madre paralizzata…Vedi La Scheda
  2005      “Mai più come prima” regia di G. Campiotti Dopo l’esame di maturità sei compagni di classe partono per una vacanza insieme, vorrebbero andare al mare, ma finiscono quasi per caso in una baita tra le montagne…Vedi la Scheda
  2004      “Passo a due” regia di A. Barzini Beni (Kledi Kadiu) è un ballerino che vive in Italia da più di un anno. Il suo grande desiderio è fare della danza la sua vita. Quando improvvisamente crede di avere incontrato l’occasione della vita…Vedi la Scheda

 

Uma Thurman Insieme a Gwineth Paltrow, è indubbiamente la mia attrice preferita, veramente molto capace e dalla recitazione versatile, ottima…Senza contare che è  anche una bella donna!!! Ps: Se fossi un uomo… 😛

Golden Globes 2005
Nomination miglior attrice in un film drammatico per il film Kill Bill – Volume 2 di Quentin Tarantino

Golden Globes 2004

Nomination miglior attrice per il film Kill Bill – Volume 1 di Quentin Tarantino

Golden Globes 2003
Premio miglior attrice miniserie o film tv per il film Gli occhi della vita di Mira Nair

Golden Globes 1995
Nomination miglior attrice non protagonista per il film Pulp Fiction di Quentin Tarantino

Premio Oscar 1994
Nomination miglior attrice non protagonista per il film Pulp Fiction di Quentin Tarantino

Citazioni
 
Ho molte persone da uccidere e ho così poco tempo!”
dal film Batman & Robin (1997) Uma Thurman è Poison Ivy; Pamela Isley
 
Sei più razionale di quanto Bill ti ritenesse capace.
Sono la pietà, la compassione, il perdono che mi mancano, non la razionalità.”

dal film Kill Bill – Volume 1 (2003) Uma Thurman è La Sposa; Black Mamba
Mia (Uma Thurman) a Vincent (John Travolta)
Mia: Non odi tutto questo?
Vincent: Odio cosa?
Mia: I silenzi che mettono a disagio… Perché sentiamo la necessità di chiaccherare di puttanate per sentirci più a nostro agio?
Vincent: Non lo so… È un’ottima domanda.
Mia: È solo allora che sai di aver trovato qualcuno speciale…quando puoi chiudere quella ca**o di bocca per un momento e condividere il silenzio in santa pace.
“Quando voi maschiacci vi riunite siete peggio di un circolo di cucito…”
Da Pulp Fiction (1994),  Uma Thurman è Mia Wallace, la donna del Boss
 
“Cerca di complicarti la vita così saprai che sei vivo.”
Da Prime (regia Ben Younger, 2006), Uma Thurman è Rafi

 

“Sembravo morta, vero? Ma non lo ero. Non perché non ci avessero provato, intendiamoci. A dire il vero l’ultimo proiettile di Bill mi mandò in coma. Coma in cui sono rimasta per quattro anni. Al mio risveglio, ho agito spinta da quella che la pubblicità del film definisce una ruggente furia vendicativa. Ho ruggito. E mi sono infuriata. E mi sono presa tante soddisfazioni. Ho ucciso tante persone per arrivare fin qui. Ma ne devo uccidere ancora una, l’ultima, quella da cui sto andando ora. La sola rimasta in vita. E quando sarò arrivata a destinazione, io ucciderò Bill!”
Da Kill Bill – Volume 2 (2004), Uma Thurman è La Sposa; Black Mamba

 

“Ho finalmente imparato che finchè una donna non esige amore vero per se stessa finirà sempre per farsi molto male. Ma come faccio a sapere se un amore è vero oppure no? Facile, analizzalo lettera per lettera. V: lui è volenteroso? E: equivale a te? R: è responsabile? Ma soprattutto O: è onesto?”
“Non puoi trovare qualcosa quando non sai neanche cosa stai cercando. Sei in ricognizione, giusto? Nella speranza che qualcuno voglia tu quando invece sei tu che hai bisogno di sapere quello che tu vuoi. Chiunque può innamorarsi ma tu meriti un uomo emotivamente maturo che ti ami nel tempo. Non elemosinare compagnia quando invece puoi esigere un compagno.”
Da Un marito di troppo (2010, regia Griffin Dunne), Uma Thurman è Emma Lloyd, psicologa
 
“La vita consiste in quello che fai mentre aspetti il tuo treno.”
Da Lo sbirro, il boss e la bionda (1993, regia John McNaughton), Uma Thurman è la bionda in ostaggio

 

Pulp Fiction (1994)
Celebrities: Uma Thurman

Capalbio (Gr)

Come promesso, ecco il post sulla rinomata località della Costa d’Argento dove mi piacerebbe trascorrere le vacanze; con questo tempaccio brutto l’estate sembra un miraggio lontano in un deserto di noia! 😦 Piove, piove, piove,  non smette mai!!! E oggi, da diversi punti di vista, non è proprio giornata…Mi permetto di viaggiare con la mente, di sognare un po’, di evadere con il pensiero…Immagino di essere già in estate, immersa nel sole e con il cuore traboccante di mare…Basta concentrarsi, far emigrare il pensiero dalla testa, chiudere le tende e non guardare fuori, per non vedere la depressione climatica di questi giorni…

Capalbio è una località turistica molto rinomata, si affaccia sulla lunga Costa d’Argento, conosciuta per il mare pulito e trasparente; Capalbio è situato su una collina della Maremma Toscana ed ha molti luoghi da visitare tra cui il borgo antico e le Tombe Etrusche.

Mare  e relax Il mare di Capalbio  ha una costa lunga una decina di chilometri e ben consevata, grazie alla vicina oasi del W.W.F. del Lago di Burano e grazie anche ai pochi accessi al mare che permettono un’entrata limitata dei visitatori. Il mare è trasparente e la natura è rigogliosa poiché è presente la macchia mediterranea che in questi posti è caratterizzata da alberi di ginepro. La spiaggia libera è molto vasta, ma ci sono anche stabilimenti attrezzati con vari servizi come ristoranti, giochi per bambini, massaggi, e anche parecchi eventi di vario tipo.
La spiaggia di Capalbio ha numerose spiaggette nelle vicinanze, tutte molto graziose ma non sono sempre facilmente raggiungibili, alcune insenature di questa costa frastagliata sono infatti accessibili solo in barca.

Eventi estivi
Per la sera c’è la possibilità di assistere anche a molti eventi organizzati sia a Capalbio che nelle vicinanze.
-Nel centro del Borgo medievale di Capalbio, dal 22 Giugno al 1 Luglio, in rassegna una selezione di cortometraggi, dal meglio della produzione internazionale, per saperne di più potete visitare il sito Capalbio Cinema.
-In Agosto invece, dal 9 al 18, si rinnova l’appuntamento estivo con Festambiente, il festival della natura e del buon vivere promosso da Legambiente. Nella splendida cornice del Parco Naturale della Maremma, ci sono dieci giorni di eventi tra musica, cinema, spettacoli e teatro.

Nel dettaglio…

Superficie – 108,60 kmq.
Altitudine del capoluogo – 217 m s.l.m.
Abitanti – 3.912
Monumenti – Mura castellane, chiesa del ‘300, chiesa della Provvidenza (affresco di scuola del perugino)
Festività – 2° domenica di settembre e 20 maggio (S.Bernardino).
Frazioni e località – Capalbio scalo, Borgo Carige, Chiarone, La Torba, Pescia Fiorentina, Vallerana

Bisogna andare da Grosseto sull’Aurelia fin oltre Orbetello, e poi imboccare sulla sinistra una strada asfaltata che si fa largo fra colline ricoperte ancora di una folta macchia: quando è trascorsa un’oretta di auto, procedendo di andatura onesta, si arriva a Capalbio. Laconica, ma in neretto, la notizia che apparve sui quotidiani in cronaca locale. “Sulla Gazzetta Ufficiale del 1° settembre 1960, è sancita l’erezione di Capalbio a capoluogo del Comune omonimo”. Chi ne ha fatto le spese, è stato il territorio di Orbetello, ma era un fatto inevitabile. In effetti, il nostro paese è fra i più periferici della provincia e provvede largamente a se stesso: un po’ per la modesta densità di popolazione, un po’ per la fiorente agricoltura. Alle risorse agricole, si unisce poi la presenza di una riserva di caccia molto estesa, che venne istituita, ormai diversi anni fa, dall’Ente Turismo di Grosseto.

Si tratta quasi di un piccolo parco di flora e fauna maremmana: cinghiali e lepri, caprioli e fagiani, roditori e insettivori diversi, in un ambiente floristico tipicamente mediterraneo, non vi fanno mai difetto.

Il Paese

Il villaggio vero e proprio non è che un antico castello, provvisto ancora di spalti con feritoie, di piccole ma severe abitazioni con bifore in pietra. Una chiesetta di stile romanico, reca alle pareti diversi affreschi restaurati; una torre, per disegno e costruzione, ricorda un angolo di Arcidosso. Nelle mura quattrocentesche si conservano bene stemmi dell’epoca, e targhe medicee del Seicento. Tutto intorno al paese, che sorge secondo il solito schema medioevale al di sopra di un cucuzzolo, è un terreno collinare, ferrettizzato e calcareo, dove allignano bene ulivi e lentisco, volpi ed altri animali da preda. Non fosse che per il suo aspetto, simile a quello di pochi altri villaggi toscani, Capalbio meritava dunque un trattamento di riguardo anche dal punto di vista amministrativo.
Parzialmente, sotto l’incalzare dell’appoderamento, delle bonifiche e delle altre forme di intensificazione dell’agricoltura, il paesaggio va un po’ modificandosi: ma c’è da giurare che anche fra un secolo gli stessi boschi che videro intenti alla caccia gli Orsini, armati di frecce e di picche, vedranno gli altri uomini tendere agguati al cinghiale, provvisti magari di pistole al plutonio e a raggi cosmici.

 LA STORIA

Un assetto urbanistico tipico dei borghi medioevali

Il paese ha i connotati e presenta un assetto urbanistico tipico dei borghi medioevali. Il più antico documento che cita Capalbio è la bolla Leonino Carolingia, con la quale Carlo Magno donava il Castello dell’Abbazia delle Tre Fontane a Roma. Alcuni studiosi sostengono invece che il paese era abitato fin dalla più remota antichità, lo conferma anche il ritrovamento di tombe dell’età del bronzo e arcaiche. Dall’805 il paese ha seguito le vicende del patrimonio dell’Abbazia delle Tre Fontane.

 Agli inizi del 1300 il Castello era sottoposto al dominio di una famiglia signorile locale,  che nel 1305 si alleò con gli orvietani contro gli Aldobrandeschi di Santa Fiora e i Baschi di Monte Merano. Venuta meno l’autorità politica degli orvietani, Capalbio fu concessa dagli Aldobrandeschi di Santa Fiora alla regione di Siena tra il 1339 e il 1345, ma cadde in seguito sotto il dominio degli Orsini. Intorno al 1400 venne definitivamente conquistata dai senesi; da questo periodo risalgono i cimeli più interessanti ed artistici del paese. Nel 1555 le truppe spagnole conquistarono Capalbio e, da questo momento, iniziò la decadenza economica e demografica del paese. 

   Il passaggio successivo del Granducato di Toscana dei Medici ai Lorena, segnò per Capalbio la perdita dell’autonomia amministrativa. In questo periodo di disastrosa situazione sociale, si aggiunse anche la piaga del banditismo che terrorizzava la Maremma. Ancora oggi si rammentano i nomi dei famosi briganti che spadroneggiavano nelle contrade trovando poi rifugio nelle macchie impenetrabili; uno di questi è Domenico Tiburzi, che ha legato parte della sua storia a questo paese.

IL BORGO MEDIOEVALE

Il Castello di Tricosto, comunemente detto “Capalbiaccio”

Non si può parlare della storia di Capalbio senza accennare al castello più antico di Tricosto, oggi detto comunemente Capalbiaccio, di cui avanzano le rovine sul colle sito a nord-ovest. All’interno della struttura è tuttora custodito il famoso “pianoforte di Puccini “, costruito da Conrad Graf (nato a Riedlingen, Germania, 1782), risalente, così come indica il numero di serie, ai primi mesi dell’anno 1823.

I suoi strumenti erano famosi per la loro eccezionale stabilità e solidità e, nonostante la loro struttura fosse completamente in legno,  raramente sono state rilevate crepe, distorsioni o scollamenti. Insieme allo strumento op. 184,  il pianoforte “di Puccini” è l’unico con un’estensione di sei ottave, l’incortatura è tripla ed è dotato di una meccanica di concezione ancora settecentesca.

LE CHIESE

I suggestivi luoghi di culto.

A Capalbio sono rimaste due sole chiese, ma entrambe possiedono dei preziosi dipinti di vero e incontestabile valore. Nell’antico castello, ai piedi del torrione, sorge la chiesa di San Nicola. Sul fianco destro della chiesa si eleva la torre campanaria, le cui bifore permettono di datarla al 12° secolo. Nel 1919, il campanile fu riparato e la piccola torre con cupola di stile senese  fu sostituita da una piramide di mattoni intonacata.

La pianta della chiesa è rettangolare, con un’ unica navata che termina in un abside a pianta anch’essa rettangolare. Ai lati della navata si aprono cappelle poco profonde, non comunicanti tra loro e terminanti con arcate a tutto sesto. L’ultima parte della navata e il vano con finestra poggiano su di una singolare costruzione aperta all’estremità, detta “Arco Santo”.  L’estremità ovest dell’Arco Santo è sorretta da un capitello romanico. Le colonne, incassate a metà, dividono l’una dall’altra le cappellette laterali. I capitelli romanici sono decorati da simboli quali racemi di uva, palmette, rosette, foglie stilizzate e, su di un capitello, si notano anche figure di animali, un’ aquila e una leonessa in atto di ruggire, secondo moduli che si ritrovano con una certa frequenza nelle chiese romaniche della campagna toscana e possono essere attribuiti al 12° secolo. Il luogo è particolarmente suggestivo grazie ai numerosi affreschi delle pareti: di “scuola senese” (1300) nelle cappelle di sinistra e di “scuola umbra” (1400) nelle cappelle di destra.

Spiagge

Capalbio offre al turista una fantastica spiaggia lunga ben 12 km di cui la metà sono formati da spiagge libere. La particolarità di questa spiaggia è che, a seconda del tratto di costa in cui siamo, potremmo vedere sia una candida sabbia di colore chiaro che sabbia ferrosa di colore scuro. Il mare si caratterizza per la sua limpidezza, per i suoi meravigliosi colori e per le sue particolari sfumature.

Spiaggia di Chiarone: è situata presso la frazione omonima, all’estremità meridionale del tombolo di Burano, pochi chilometri a sud della Laguna di Orbetello. Si tratta di una bella spiaggia di sabbia dorata caratterizzata da un litorale lungo e molto profondo, ben attrezzato e ricco di servizi turistici. Il mare è ovunque molto bello, azzurro, cristallino e limpido, con fondali sabbiosi e digradanti, ideale per nuotare e fare il bagno.

Approvata da Legambiente! Da tutti i punti di vista, Capalbio è una località da 5 vele perché soddisfa tutti i criteri che la rendono una perla del mare, ovvero: la pulizia delle spiagge e del mare, la presenza di una larga fetta di territorio incontaminato, la qualità dell’aria e dell’acqua, i servizi ben curati e di alto livello, la notevole sostenibilità ambientale, il patrimonio storico-culturale ricchissimo, ben gestito e valorizzato, la particolare attenzione ai disabili, nel rispetto delle barriere architettoniche.

Giudizio complessivo: 5 vele Qualità ambientale: 4 stelle Qualità servizi di accoglienza: 4 petali Albero: Questo comune ha svolto iniziative per la migliorare la sostenibilità ambientale Onde: Mare pulito e buoni servizi Castello: presenza di luoghi o iniziative di interesse culturale Presenza di servizi per disabili

I DINTORNI

I meravigliosi scenari naturali intorno a Capalbio

Lago di Burano: Situato lungo la costa tirrenica nel Comune di Capalbio, il Lago di Burano si estende parallelamente al mare da cui è separato da uno stretto tombolo. Estesa per 300 ettari circa la Riserva è stata creata nel 1967, quando il WWF prese in affitto la tenuta del lago di Burano allo scopo di offrire un tranquillo luogo di sosta per gli uccelli migratori. Tra il tombolo ed il lago si sono formati alcuni specchi d’acqua denominati “chiari”, mentre nella zona più interna si estendono campi coltivati, talvolta allagati.
Nel lago e negli stagni crescono molte piante igrofite e fitti canneti dove trovano rifugio numerosi uccelli acquatici: mestoloni, marzaiole, alzavole, moriglioni, morette, folaghe, aironi, fenicotteri, cormorani, cavalieri d’Italia, oche selvatiche, ecc. Ricca è anche la fauna ittica, che comprende cefali, spigole, orate e anguille. Sulle dune sabbiose sono presenti il giglio di mare, la santolina e l’eringio marittimo. Nella macchia, tipica boscaglia sempreverde mediterranea, vivono mammiferi come la donnola, i ricci, le istrici, i tassi, le volpi. Per una migliore fruibilità dell’Oasi sono stati creati alcuni percorsi-natura, lungo i quali sono situati capanni di osservazione, un orto botanico, un acquario.

capalbio italy

Ed inoltre…

Capalbio si trova nella zona più a sud della costa grossetana, tanto che il suo comune confina con la provincia di Roma, ed è quindi l’ultimo lembo della Maremma Toscana. Si tratta di un piccolo borgo medioevale che è riuscito a conservare tutta la sua tranquillità.

Panoramica di Capalbio

Ambiente e territorio

Il paese si trova a circa 200 metri dal mare, su di una piccola collina. La zona in cui si trova è abbastanza isolata, e circondata solo da macchia mediterranea: il borgo conserva intatto il suo aspetto tranquillo ma selvaggio. I centri abitati qui intorno sono rari a causa del fatto che per secoli la zona è stata infestata dalla malaria e quindi deserta. Quindi la macchia si estende tutto intorno, dal litorale fino all’entroterra. Vicino al mare prevale la macchia, ricca di ginestre, timo camomilla ed eucalipto, mentre nell’area più interna la terra è coltivata. Prevalentemente si coltivano frumento, mais, e ortaggi, ma sopratutto viti ed ulivi; è molto sviluppato anche l’allevamento dei bovini. Si possono trovare querce e lecci, e gli ulivi circondano questa terra incontaminata. La fauna è tipicamente appenninica, con cinghiali, daini, lepri e molte varietà di uccelli. Siamo a soli 7 km dalla trafficatissima Via Aurelia.
Dall’alto del paese si domina tutta la zona, da una parte verso il Lazio e dall’altra si può vedere l’Argentario, tutta la Maremma e il mare. Le spiagge sono bianche e morbide, ricche di minerali tanto da brillare alla luce del sole. C’è anche il lago salato di Burano, che per via della scarsa profondità del fondale è popolato di anatre tuffatrici come le morette, le canapiglie e i moriglioni; si può avvistare anche il cormano e il falco di palude.
In quest’area, solitamente vicino alle piante di corbezzolo, vive anche un particolare tipo di farfalla, la charaxes jasius, chiamata comunemente ninfa del corbezzolo. Si tratta di una delle più belle e grandi farfalle presenti in Italia, dai toni aranciati e riflessi verdi, attraversate da una striscia argentata, oltre a guarnizioni rosse e bianche, con le ali che hanno due code. Ormai moltissime varietà di farfalle, oltre a quelle di questo tipo, sono diventate rare; negli ultimi venti anni se ne sono estinte ben il venticinque percento.
Davanti a Capalbio c’è la Riserva di Burano, e sempre a poca distanza si trovano il Parco della Feniglia e l’Oasi di Orbetello, tutti entro solo 15 km di costa.
Piazza Magenta a Capalbio
(Foto www.capalbio.it)

Storia ed archeologia

Questa zona era già abitata dagli Etruschi, anche se in seguito fu scarsamente popolata a causa della malaria che infestava l’area.Sono stati inoltre ritrovati moltissimi resti di ville e fortificazioni romane.
Il nome probabilmente deriva da caput album o campus album, per l’alabastro bianco che caratterizza questo luogo. Il castello è uno dei più antichi d’Italia e risale addirittura all’VIII sec. dopo Cristo.In questo periodo, per paura di incursioni nemiche, i borghi vengono racchiusi in rocche; quindi le potenti famiglie feudali trasformano i castelli in fortilizi, per potersi meglio difendere dagli assalti.Agli inizi del XVI secolo finalmente cominciarono a sorgere edifici anche fuori le mura. Nella romanica pieve di San Nicola sono presenti affreschi tardo gotici.La torre che invece si innalza vicino al lago di Burano è una splendida e massiccia torre seicentesca, costruita dagli spagnoli che occuparono queste terre in quel periodo. Il comune passò quindi in mano ai Medici, che cercarono di risanare il territorio dalla malaria, impiantando pinete e proteggendo i querceti presenti. Tuttavia dopo pochi anni la popolazione andava diminuendo e il borgo quasi scomparve. A metà del Settecento Pietro Leopoldo di Lorena cercò di continuare l’opera che era stata dei Medici, inviando a verificare le condizioni di queste terre il gesuita Ximenes. Nonostante le pessime condizioni dell’area i Lorena decisero di bonificare la zona, prosciugando le paludi e rendendo coltivabili vasti terreni. La bonifica continuò con Leopoldo II; infine dopo l’annessione al Regno d’Italia si cominciò a chiudere la foce del lago di Burano, per cercare di evitare il paludismo.Il risultato fu che Capalbio era ancora una delle zone più insalubri della Maremma.Solo dopo la Seconda Guerra Mondiale si riuscì a risanare il territorio, grazie all’opera dell’Ente Maremma che si occupò della bonifica, del frazionamento e dell’assegnazione dei terreni in seguito ad un decreto ministeriale.Nel 1960 divenne un comune autonomo, staccandosi da quello di Orbetello da cui era stato precedentemente amministrato.

Enogastronomia

Capalbio è vissuto da sempre di caccia e pesca, tanto che ancora sono presenti diverse sagre che ne testimoniano la tradizione gastronomica; le principali sono quelle del cinghiale, del pesce e delle lumache, che si svolgono tutte in periodo estivo.
Salendo per la strada che porta al paese è possibile acquistare e bere vino; una delle migliori produzioni di questo territorio è il vino bianco Ansonaco.

Immensa voglia di Tirreno…E di Maremma!!!

Argentario:

è un alto promontorio davanti all’Isola del Giglio; con questo toponimo però si intende un vasto tratto della costa maremmana, che comprende anche Giannutri e l’isola del Giglio, e si estende fino alle coste laziali.

Ambiente e territorio

Questa zona è prevalentemente rocciosa, coperta da macchia mediterranea e da coltivazione. In questo territorio si trovano ambienti contrastanti, come spiagge sabbiose e rocciose, pinete e lagune.In tempi remoti, era un’isola che fu poi collegata alla terraferma da due strisce di sabbia e terra ricoperte di vegetazione, a causa delle correnti marine e dei depositi del fiume Albegna: i tomboli della Giannella a nord e quelli della Feniglia a sud.In mezzo si trova la laguna, denominata di Levante o di Ponente a seconda della zona. La parte indicata come di Levante è una zona con acque più profonde e meno salate, mentre quella di Ponente è un ambiente prevalentemente palustre; questa tratto è collegato alla terraferma da un argine artificiale che venne costruito per collegare Orbetello con i centri dell’Argentario.
Proprio sulla zona della Feniglia si trova la Riserva Naturale Forestale di protezione della duna di Feniglia; nata nel 1971, si tratta di una collina di circa 500 ettari gradualmente rimboscata dall’Amministrazione forestale con pini mediterranei, prevalentemente di tipo domestico. Questo rinverdimento della zona ha permesso di fissare bene il terreno e di proteggere l’entroterra dai venti marini.La zona più a nord, più vicina ad Orbetello, è quella tipicamente palustre in cui si possono osservare moltissime varietà di uccelli; questa zona ha un’estensione di circa 800 ettari ed è provvisto di attrezzature come torrette di osservazione, osservatori e sentieri.
Inoltre recentemente la zona è diventata un Parco Nazionale, che ha come prima ricchezza rari esemplari di fenicottero e spatola che vivono nei canneti della laguna.
La cima più alta del promontorio è Monte Telegrafo, che tocca appena i 635m.La zona è adatta alla coltivazione di grano, viti e ulivi; inoltre la pesca è un’attività molto produttiva. Il sottosuolo è ricco di minerali come pirite, ematite e ossido di manganese.
Il clima è tipicamente mediterraneo, molto umido d’estate e con scarse precipitazioni, solitamente concentrate nel periodo autunnale e in primavera; perciò è particolarmente favorevole alla coltivazione di grano e legumi, ma soprattutto di ulivi e viti.

Storia ed archeologia

L’origine del nome Argentarius è incerta: alcuni affermano che derivi dallo splendore di alcuni giacimenti di cristalli di mica rinvenuti nelle cime del promontorio, mentre altri credono che discenda dall’attività svolta dalla gens Domizia che era proprietaria del luogo e vi svolgeva l’ufficio di argentarii appunto, o banchiere. Tuttavia, quale che sia la sua origine, il toponimo è molto antico: possiamo leggerlo già negli scritti di Rutilio Namaziano, autore vissuto nel V sec. dopo Cristo.
Questa zona comprende diversi antichi borghi; i più notevoli sono Porto Santo Stefano, Porto Sant’Ercole e le Grotte. Porto Santo Stefano è la località più importante, ed è la sede amministrativa del comune di Monte Argentario; inoltre da qui è possibile imbarcarsi per le isole del Giglio e di Giannutri. Port’Ercole invece si trova sulla costa orientale ed è un piccolo e pittoresco borgo abitato già in epoca romana; tuttavia i forti che dominano questo paese sono del Seicento, periodo in cui la costa era in mano agli Spagnoli. Sono molte le torri e i forti costruiti su questo promontorio in periodo spagnolo: oltre 10 torri e ben tre forti. Nella chiesa parrocchiale è sepolto il Caravaggio, che si spense a Cala Galera nel 1610, probabilmente a causa della malaria, che in quel periodo infestava ancora la zona.
Inizialmente era stata data l’etichetta di Costa d’Argento a questo litorale, ma la denominazione fu sanzionata dallo stato alcuni anni fa: tuttavia il toponimo di Argentario è rimasto, tanto che questa zona si chiama ancora così.Durante l’ultimo conflitto mondiale, a causa dei violenti bombardamenti, Porto Santo Stefano venne completamente distrutto per essere ricostruito solo anni dopo, insieme al lungomare. La ferrovia che collegava il promontorio ad Orbetello invece non è stata più ripristinata.

Enogastronomia

La cucina dell’Argentario si basa principalmente sui prodotti della pesca, oltre che sulle coltivazioni provenienti dalle zone terrazzate del promontorio; il pesce viene cucinato sia arrosto che crudo, bollito o in umido, principalmente con contorno di pomodorini. Tra i più utilizzati nella tradizione di quest’area c’è un tipo di pesce locale, saporito ma povero, chiamato “fica maschia”, che viene utilizzato principalmente essiccato.

Eventi e cultura

Nel 1937 è stato istituito il Palio Marinaro, che si svolge in Porto Santo Stefano il 15 di Agosto. I rioni del paese si affrontano in una gara in barca a remi, con equipaggi composti di quattro vogatori ed un timoniere.
Recentemente vi è stato istituito il CIMA, Concerti in Monte Argentario, un’importante manifestazione di musica classica che ha avuto risonanza internazionale ed è diventato uno dei più importanti festival d’Europa.

Gastronomia maremmana

Gli Etruschi e la gastronomia

La zona della Maremma è conosciuta per i suoi prodotti fin dai tempi degli Etruschi; questo popolo di mercanti controllava una zona importante, che comprende l’Umbria, la Toscana e l’alto Lazio, situata tra occidente ed oriente, e controllata dalle loro flotte. I prodotti che trattavano erano tutti beni di lusso, come vasi bicchieri e suppellettili, ma soprattutto l’olio, che accompagnava quasi tutti i piatti di questa cucina, e il vino delle colline maremmane.
Il vino etrusco era molto forte, quindi non poteva essere gustato senza aggiungere molta acqua. Una delle maggiori attività, infatti, era l’agricoltura: oltre all’olivo e alla vite erano presenti enormi coltivazioni di grano e farro, che rappresentavano gli alimenti di base, sotto forma di zuppe e pane. Inoltre venivano allevati bovini, anche se la carne bovina non era un piatto che era consumato spesso: gli animali servivano soprattutto per i lavori dei campi e per il latte, il cui uso era diffusissimo, e i formaggi; si allevavano anche ovini e suini. Si consumava più spesso la carne di selvaggina e dai resti che si sono trovati di attrezzature da pesca inoltre, si può dedurre che la pesca fosse molto sviluppata. L’alimentazione etrusca quindi era molto varia e “moderna”.
Dopo la decadenza della federazione etrusca, la zona costiera fu quasi completamente abbandonata, soprattutto a causa della malaria che imperversò quasi fino all’inizio del secolo scorso. Fu a questo punto che la Maremma si divise in due aree: nella zona collinare prevalevano l’agricoltura e l’allevamento, mentre in quella costiera il consumo di pesce.

Le origini Medioevali della cucina maremmana

Anche i piatti che noi gustiamo oggi derivano da cucine diverse, soprattutto di tradizione medioevale; l’usanza delle zuppe, come l’acquacotta, composte principalmente da cipolle, uova o funghi e verdure, oppure la zuppa di pesce, da mangiare tutte con la fettunta, e dei piatti “poveri” come i malfatti con ricotta e spinaci, e i dolci di frutta secca, miele e uova, alimenti sempre reperibili, derivano dalla tradizione contadina, mentre quelli più ricchi di carne, come il cinghiale e soprattutto il bovino, sono stati realizzati per le tavole dei ricchi feudatari.
La cucina di questo periodo non è caratterizzata, come spesso si crede, da carni poco cotte ed eccessivamente speziate, o carbonizzate per coprire la cattiva conservazione degli alimenti, ma soprattutto nel tardo Medioevo, la cucina ricercava sapori nuovi, tramite la sovrapposizione dei sapori, salse agrodolci, formaggio e zucchero.Il sale invece era poco utilizzato, perché troppo costoso. Era molto curata anche la presentazione dei cibi, tanto che venivano preferiti soprattutto volatili per le piume che rendevano più scenografico l’ingresso del piatto.

Dal Rinascimento ai nostri giorni

Questo aspetto fu maggiormente accentuato nel Rinascimento, quando i sovrani cominciarono a non badare a spese per mostrare la loro magnificenza; tornò in voga anche il banchetto a tema che tanto era di moda tra i greci e i romani.In questo periodo, nonostante fosse già molto conosciuta, la cucina italiana divenne famosa in tutta Europa.
La sontuosità dei piatti si trasformò in ricerca della particolarità nel Barocco; la costruzione, in questo caso, si aveva proprio nelle ricette. In questo periodo prevalgono le preparazioni simil-arabe, come i pasticci e, nonostante i prodotti provenienti dalle Americhe, come il mais, abbiano larga diffusione nelle cucine italiane, prevalgono la cioccolata e il caffè, sempre di origine araba. Nascono in questo periodo il sorbetto e le bevande rinfrescanti come la granita.
Solo nell’Ottocento si riscopre la vera cucina Maremmana, quella semplice, legata ai prodotti stagionali, che costituisce la base della cucina mediterranea. Ogni ricetta è composta da pochi ingredienti, carne o verdure, arricchite con spezie e odori come pepe, rosmarino, salvia, timo, basilico e alloro, ma anche peperoncino e noce moscata.

Cibi e piatti tipici

Il suo punto forte è sempre stato il pane, base dell’alimentazione fin dall’epoca etrusca.Il pane toscano è “ispido”, cioè senza sale, quindi riesce ad associarsi bene praticamente ad ogni piatto, e in alcuni casi sostituiva anche la pasta, piatto non proprio abituale in Maremma.Ma ne esistono anche tipi particolari, come il pane di ramerino e la schiacciata con l’uva. Inoltre non bisogna dimenticare la bruschetta, o fettunta, accompagna tutte le zuppe maremmane, e i crostini, tipicamente con patè di fegato se ci si trova nelle zone interne, o con la bottarga, le uova di cefalo o tonno essiccate, se siamo vicini alla costa.Ma anche la panzanella, preparata per utilizzare il pane vecchio, ammolandolo nell’acqua e mescolandolo con verdure fresche di stagione, un filo d’olio e basilico, la “pappa col pomodoro” e molte altre ricette.
L’olio è da sempre eccezionale e accompagna praticamente tutte le ricette della zona, sia a crudo che in cottura. Sono presenti moltissime varietà di vino, quasi una per ogni località, prevalentemente bianchi sulla costa, e rossi nell’entroterra.
Nonostante la semplicità, le ricette variano di paese in paese; ogni piccolo centro maremmano riesce a personalizzare piatti diffusi in tutta la Toscana, creando una grande varietà di pietanze.

 

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