Penso che alla base di ogni pregiudizio, della paura dell’altro e del diverso, in ogni xenofobia ci sia una profonda ignoranza di fondo…L’arma per combattere tutto questo potrebbe essere l’Antropologia Culturale, disciplina non sempre studiata in modo adeguato e spesso caduta nel dimenticatoio…Io mi sono approciata ad essa per la prima volta all’Università, e, da quel momento in poi, l’ho utilizzata in diversi ambiti, per darmi tante spiegazioni, ma anche per prendere posizione relativamente a determinate questioni…Penso che l’antropologia culturale possa servire, insieme alla psicologia, a capire la la formazione di una persona, il perché dei condizionamenti culturali e familiari, gli elementi che hanno influenzato la crescita e lo sviluppo di ogni singolo individuo…
Ed ora la parola all’esperto Ugo Fabietti, Professore Ordinario di Antropologia culturale presso la Facoltà di Scienze della Formazione dell’Università degli Studi di Milano Bicocca.
Direttore del Dipartimento di Epistemologia ed Ermeneutica della Formazione nell’Università degli Studi di Milano Bicocca, che sicuramente meglio di me, riuscirà a spiegare qualcosina a riguardo…
Elementi di Antropologia Culturale
CAPITOLO 1: GENESI E STRUTTURA DELL’ANTROPOLOGIA CULTURALE
1) Natura e origini dell’antropologia
1.1 Antropologia significa
Antropologia significa letteralmente “studio del genere umano”, ma è una definizione vaga ed imprecisa, perché ci sono molte altre discipline che se ne occupano ed inoltre perché non specifica quale aspetto del genere umano sia il suo oggetto di studio privilegiato. In questo libro ci occuperemo dello studio del genere umano dal punto di vista culturale, ovvero delle idee e dei comportamenti espressi dagli esseri umani in tempi e luoghi distanti tra loro.
Quali furono le condizioni della comparsa dell’antropologia? Le origini di questa disciplina non sono facili da stabilire. Erodoto può essere considerato il primo, anche se nei suoi trattati non parlò mai di antropologia; ma le sue osservazioni sulle diversità fra Greci e barbari e sulla differenza di costumi tra i popoli hanno indubbiamente “sapore” antropologico. Le radici dell’antropologia più immediatamente riconoscibili risalgono piuttosto, almeno nella linea della nostra tradizione di pensiero, all’umanesimo europeo, al ‘400, e ai dibattiti che fecero seguito, durante tutto il secolo successivo, alla scoperta del N.vo Mondo e dei suoi abitanti. Ma tentativi di riflessione non mancano neanche in paesi extra-europei, come dimostra il caso di Ibn Khaldun nel mondo arabo. L’umanesimo pose l’umanità al centro della riflessione filosofica e della produzione artistica; agli occhi degli umanisti il genere umano divenne un soggetto capace di forgiare il proprio destino, nonché di esplorare la natura studiandone le leggi e i meccanismi nascosti. Ma essi rimasero legati ad un’idea di umanità fortemente astratta e idealizzata, pensata in riferimento alle società classiche del mondo antico e delle più civili contrade europee di allora… La scoperta e la successiva conquista dell’America ruppero l’incanto umanistico e posero, all’Europa cristiana, quesiti precedentemente inimmaginabili. L’espansione, l’intensificarsi dei contatti con genti dai “costumu” così diversi da quelli degli europei fecero sorgere gravi problemi di ordine religioso, scientifico e morale. Gli europei infatti cominciarono ad interrogarsi sulla natura di queste popolazioni, a volte barbare e selvagge, a volte belle e vigorose. L’espansione e i traffici commerciali intensificarono i contatti fra gli europei e queste popolazioni locali, e di conseguenza si moltiplicarono anche le descrizioni di istituzioni, usi e costumi di tali popolazioni. Alla base di queste descrizioni non vi era però un intento scientifico, che verrà solo a fine ‘700, quando scienziati e filosofi cominciarono ad elaborare una teoria “unitaria” del genere umano, concepito come un’unica specie. Grazie agli illuministi la riflessione sul genere umano acquistò definitivamente i caratteri di una riflessioni su un soggetto universale. Per quanto riguarda poi l’istituzione dell’insegnamento universitario di Antropologia culturale si dovrà attendere la fine dell’800. Nelle colonie e nelle riserve gli antropologi trovarono i luoghi privilegiati del loro lavoro. Ciò non significa che gli antropologi fossero dei colonialisti; pur collaborando a volte con le istituzioni coloniali, gli antropologi si sono distinti dai colonizzatori per la volontà di stabilire rapporti di reciproca comprensione con le popolazioni da loro studiate.
Cosa fanno gli antropologi? Prevalentemente gli antropologi (o etnologi) si sono occupati dello studio di popoli loro contemporanei ma geograficamente lontani. Lo studio delle istituzioni sociali, politiche, dei culti, delle credenze religiose, delle tecniche di costruzione dei manufatti, dell’arte dei popoli lontani e “diversi” da quelli europei o d’origine europea, ha costituito, genericamente parlando, e almeno all’inizio, l’oggetto privilegiato dell’antropologia. Gli antropologi si sono dedicati, fino a pochi decenni fa, allo studio dei popoli che per molto tempo sono stati chiamati “selvaggi” o “primitivi” perché ritenuti i rappresentanti di fasi arcaiche della storia del genere umano. I cui costumi si segnalavano per la loro notevole diversità rispetto a quelli europei. A partire dalla metà del ‘900 sono stati inclusi nell’antropologia anche popoli con tradizioni scritte e praticanti culti monoteistici, istituzionalmente, e anche geograficamente, più “vicini” all’Europa. Oggi gli antropologi si occupano di ogni realtà presente nel mondo, sia nei paesi sviluppati che in quelli in via di sviluppo. Quando l’antropologia si sviluppò, spesso i suoi rappresentanti non avevano modo di visitare direttamente i popoli sui quali poi scrivevano: era dunque uno studio a distanza che si basava su testimonianze di viaggiatori, esploratori, militari… Tra fine ‘800 e inizio ‘900 la svolta: viene inaugurata la pratica della ricerca sul campo. Da allora non è stata più abbandonata anche se oggi l’osservazione diretta si avvale anche di altri supporti. In ogni caso fare antropologia non consiste solo nel riflettere partendo da ricerche svolte da altri ma significa voler affrontare l’incontro con esseri umani con costumi diversi dai propri, coniugando le conoscenze teoriche della disciplina con la personale esperienza di osservazione, riflessione e ricerca.
1.2 Una sola antropologia o tante antropologie?
L’antropologia non è un prodotto esclusivo dell’occidente, tutti i popoli infatti si chiedono come siano le altre popolazioni. Così dunque l’elaborazione di vere e proprie teorie relative alla natura umana, si trova presso molti popoli del nostro pianeta, anche tra quelli che non hanno elaborato il loro sapere in forma scritta. Spesso è proprio presso i popoli semplici e sprovvisti di istituzioni preposte allo studio del genere umano che possiamo trovare affascinanti visioni della natura, dell’uomo e del cosmo. Di conseguenza alcuni antropologi rifiutano l’idea che il discorso sul genere umano si sarebbe prodotto esclusivamente in occidente nell’età moderna: la nostra non è altro che una delle tante “antropologie” elaborate in tempi e luoghi diversi. L’antropologia che tratteremo nel volume rappresenta un’attività intellettuale legata ad un contesto storico che ne ha permesso lo sviluppo; si tratta cioè di un sapere che è andato trasformandosi nel tempo in relazione ai mutamenti della società euro-americana e delle relazioni tra quest’ultima e i popoli della Terra. L’antropologia culturale è un sapere che opera criticamente su se stesso, sui propri metodi e nozioni.
2)Oggetto e metodo dell’antropologia culturale
2.1 Cos’è la cultura?
Possiamo affermare che la cultura è un “complesso di idee, di simboli, di azioni e di disposizioni storicamente tramandate, acquisite, selezionate e largamente condivise da un certo numero di individui, mediante le quali questi ultimi si accostano al mondo in senso pratico e intellettuale”. Oggetto privilegiato dell’antropologia sono soprattutto le differenze che intercorrono tra le idee e i comportamenti in vigore presso le varie comunità umane. Ciò che gli antropologi chiamano “culture” non sono altro che modi diversi di affrontare il mondo da parte di gruppi umani che condividono certe idee e certi comportamenti. L’antropologia però cerca anche di mettere in luce quanto vi è di comune o affine tra di essi, cioè tra i vari modi in cui i diversi gruppi umani interpretano, immaginano, conoscono e trasformano il mondo che li circonda.
2.2 La natura della cultura www.obsoonline.it
E’ ormai appurato che gli uomini, a differenza degli animali, dipendono per la propria sopravvivenza molto più dalla cultura che dai geni. Infatti, alla nascita il genoma di un essere umano non possiedile informazioni necessarie per fargli adottare automaticamente determinati comportamenti che sono invece indispensabili per poter far fronte al mondo circostante. L’uomo dunque nasce “nudo” e non solo dal punto di vista strettamente letterale del termine. Esso inoltre è fra gli animali, quello che necessita di più tempo per le cure, dal momento della nascita. Il nostro codice genetico ci predispone a compiere una serie di operazioni che sono infinitamente più complesse di quelle effettuabili da qualsiasi altro animale, ma non ci indica quali operazioni dovremo compiere. Molte delle nostre azioni o credenze derivano dunque da qualcosa che ci viene insegnato dal gruppo in cui viviamo, e che a sua volta è frutto di una lunga storia di rapporto con l’ambiente. Stesso discorso vale per la lingua: non utilizziamo segnali geneticamente programmati, ma un codice linguistico che apprendiamo fin dai primi anni di vita in base al contesto in cui nasciamo e cresciamo. Il fatto che negli esseri umani i comportamenti e le immagini del mondo non siano geneticamente programmati non significa che essi, venendo al mondo, siano liberi di scegliere, per esempio, quale lingua parlare, di unirsi con chi gli pare o scegliersi il dio che più li ispira: al contrario, nei pensieri come negli atti, gli uomini sono determinati, dal momento che, per vivere in mezzo ai loro simili, devono adottare codici di comportamento pratico e mentale che siano riconoscibili e condivisi dagli altri.
La cultura come complesso di modelli. In quanto complesso di idee, di simboli, di azioni e disposizioni, la cultura presenta forme interne di organizzazione. Essa, pur non essendo rigida e meccanica, coincide con i modelli (culturali) che orientano le attitudini pratiche e intellettuali di coloro che li condividono. Ma modelli di che cosa? Si tratta di insiemi di idee e simboli che, propri del contesto particolare in cui l’essere umano vive, gli servono da guida per il comportamento e per il pensiero. In quanto guida al pensiero e al comportamento, questi modelli possono essere qualificati come “modelli per”, modelli-guida al diverso modo di agire e di pensare in contesti culturali diversi. Tuttavia non esistono solo “modelli per” ma anche “modelli di”, o meglio i “modelli per” sono anche “modelli di”: questi ultimi sono modelli attraverso cui noi pensiamo qualcosa, lo rendiamo coerente con altre cose e poi lo consideriamo un modello “di” come sono o dovrebbero essere le cose
La cultura è operativa. Grazie ai modelli culturali di cui dispongono, gli esseri umani si accostano al mondo in senso pratico ed intellettuale. Senza di essi non potrebbero pensare, agire, in pratica sopravvivere. Alcuni antropologi, tra cui Malinowski, hanno visto nella culturo un complesso sistema per far fronte alle sfide dell’ambiente e della vita associata. Qualunque atto o comportamento umano finalizzato a uno scopo sia materiale che intellettuale è guidato dalla cultura. In questo senso si può dire che la cultura sia “operativa”, poiché mette l’uomo nella condizione di agire in relazione ai propri obiettivi adattandosi sia all’ambiente naturale che a quello sociale e culturale che lo circonda. In genere non siamo abituati a riflettere sulle azioni che compiamo ogni giorno: è come se fossimo predisposti operativamente ad affrontare il mondo fisico e morale che ci circonda. Tale predisposizione deriva dall’introiezione di modelli culturali e corrisponde a ciò 636b13g che il sociologo francese P.Bourdieu ha chiamato “habitus”, ovvero un sistema durevole di disposizioni fisiche ed intellettuali, che sono il risultato dell’interiorizzazione di modelli di comportamento e di pensiero elaborati dalla cultura nella quale viviamo in risposta all’ambiente fisico, sociale e culturale che ci circonda.
Selettività della cultura. I modelli non vivono di vita propria. Al contrario, essi si alimentano di una tensione continua con altri modelli condivisi dagli stessi soggetti. Spesso un modello può cambiare in seguito a circostanze determinate e allora anche gli altri modelli dovranno cambiare di conseguenza, a meno che il cambiamento non rimanga circoscritto. La cultura infatti è un complesso di modelli tramandati, acquisiti ma anche selezionati. Ciò significa che le generazioni successive ereditano modelli culturali delle generazioni precedenti e ne acquisiscono di nuovi o in base alla propria esperienza o per l’influenza di modelli provenienti da altre culture. Alla base sia del processo di trasmissione che in quello di acquisizione agisce sempre un principio di selezione, che accoglie nuovi elementi culturali ma ne blocca anche altri, ritenuti incompatibili o intrusivi. Tramite la messa in atto di processi selettivi, le culture rivelano il loro carattere di sistemi aperti e chiusi al tempo stesso; esistono culture più aperte ed altre più chiuse ma non esiste né un’apertura né una chiusura totale.
Dinamicità della cultura. I processi di selezione tipici di tutte le culture lasciano intendere che queste ultime non sono entità statiche, fisse, ma piuttosto dei complessi di idee e comportamenti che cambiano nel tempo. Le culture infatti sono prodotti storici, frutto di incontri, cessioni, prestiti e selezioni, ma i processi non sono casuali. Quando si parla di cultura non bisogna commettere l’errore di pensare che i popoli possiedano una cultura definita una volta per tutte e sempre identica a se stessa: questo errore è facile a compiersi specialmente quando si analizzano i popoli extra-europei, quelli a noi più lontani e storicamente marginali: le loro culture sono state via via identificate come arcaiche, primitive o tradizionali, a sottolineare un’incapacità di innovarsi. In realtà come abbiamo visto, ogni cultura ha la propria storia: è vero che i modelli culturali tendono a conservarsi ma non esistono culture totalmente chiuse.
La cultura è differenziata e stratificata. Sappiamo che all’interno di una singola cultura esistono tanti modi diversi di percepire il mondo, di rapportarsi agli altri, di esprimersi, di comportarsi in pubblico… Tali differenze di comportamento e di espressione non dipendono solo dalle circostanze del momento, spesso infatti hanno a che vedere con il potere, la ricchezza, la posizione sociale, la religione, la politica,… e si presentano in maniera più o meno accentuata presso le diverse società. Solo in poche società queste differenze erano o sono marcate in maniera minima (cacciatori-raccoglitori di foresta e deserto), perché nella stragrande maggioranza delle società queste differenze esistono e si riflettono sul piano culturale, anche se indirettamente. Bisogna dunque essere cauti nel ritenere che le culture siano costituite da modelli distribuiti in maniera uniforme. Spesso a prevalere sono gli interessi (e quindi la cultura) dei soggetti socialmente più forti, per cui l’immagine culturale che spesso esce è quella che i dominatori vogliono trasmettere. Gramsci parlò a tal proposito di “cultura egemonica” (di chi prevale) e “cultura subalterna” (di chi subisce), mentre l’australiano R.Keesing ha parlato di controllo culturale.
Comunicazione e creatività. La cultura non esiste nella mente o nel cuore degli uomini ma bensì nella loro capacità di comunicare. La dimensione comunicativa è centrale a qualsiasi processo di tipo culturale. Il fatto che i modelli culturali debbano essere condivisi per poter essere compresi non significa che tutti debbano per forza aderire ad essi nel senso di seguirli o di approvarli. I segni possono essere combinati secondo sequenze riconoscibili ma innovative, capaci cioè di creare nuovi significati: ciò coincide con la natura creativa della cultura, creatività che ha riscontro in alcune caratteristiche del linguaggio umano: l’universalità semantica e la produttività infinita. Il primo concetto è riassumibile nel dato che tutte le lingue sono in grado di produrre informazioni relative a eventi, qualità, luoghi; il linguaggio umano infatti colloca le azioni e gli eventi sia nello spazio che nel tempo, cosa che non fanno gli animali. Il secondo concetto consiste nel fatto che data una proposizione (“oggi piove”) nulla ci dice su che cosa potrà seguire ad essa. Esiste però anche un altro tipo di creatività culturale, cioè quella che consiste nell’emersione di nuovi significati che modificano il nostro modo di intendere le cose. La cultura “controlla” sempre la creatività degli attori sociali, nel senso che mette un freno ad essa. Esiste poi un altro limite alla creatività, quello dettato dai tempi: invenzioni troppo precoci (L.da Vinci) non possono avere seguito immediato. Il successo della creatività, nella cultura, sta nel dire parole, immaginare situazioni o inventare cose che si allontanano da ciò che una cultura già conosce, ma che non diventino per questo irriconoscibili o inutilizzabili dai componenti della cultura stessa.
La cultura è solistica. I modelli interagiscono sempre fra di loro, ed è la capacità di coniugarsi in un insieme più o meno coerente che dà vita a quel qualcosa che noi chiamiamo cultura. Questo interagire e coniugarsi di modelli forma un complesso integrato: perciò si dice che la cultura è un’entità olistica cioè complessa ed integrata, formata da elementi che stanno in un rapporto di interdipendenza reciproca, anche se ciò non significa affatto che una cultura sia chiusa o isolata. Secondo certi antropologi esisterebbero culture più olistiche di altre, nel senso che i loro elementi costitutivi sarebbero pensati, dai loro stessi componenti, in un rapporto di integrazione che è maggiore rispetto ad altre culture.
Esistono i confini di una cultura? Le culture non hanno confini netti, precisi, identificabili con sicurezza. Hanno dei nuclei forti (comportamenti, simboli, idee) che le distinguono da alcune ma che, al tempo stesso, le assimilano ad altre. Però, se ci allontaniamo da questi nuclei forti, le cose tendono sempre più a confondersi e le differenza finiscono per sbiadire o intrecciarsi.
2.3 La ricerca antropologica
Dal momento che la cultura è da intendersi in maniera olistica, cioè come correlata nelle sue parti e approssimativamente integrata a livello di pratiche e di idee, il compito degli antropologi si presenta molto arduo, a prima vista. Come si fa a studiare “tutta” una cultura? Il fatto di riconoscere il carattere olistico della cultura non coincide con l’obbligo di conoscerla nella sua totalità, ma piuttosto di studiarla adottando una prospettiva che ci predispone a stabilire collegamenti tra i vari aspetti della vita di coloro che vivono quella cultura stessa. Una ricerca antropologica non mira a cogliere le culture in una loro peraltro improbabile interezza; gli antropologi studiano di solito determinati aspetti di una cultura. Per far questo tuttavia essi non possono concentrarsi solo sull’aspetto da loro prescelto come se tutti gli altri non li interessassero. Qualunque sia l’oggetto di interesse nell’indagine antropologica, non si può fare a meno di considerare un fenomeno in relazione a tutti gli altri. Le teorie elaborate dagli antropologici trovano però un senso compiuto solo in stretto collegamento con la pratica della ricerca antropologica. La professionalità stessa degli antropologi è inscindibile dalla ricerca vera e propria, quella che va sotto il nome di “ricerca sul campo” o “etnografia”.
L’etnografia e la raccolta dei “dati”: L’etnografia costituisce un elemento chiave della ricerca antropologica. Essa segna l’incontro con realtà culturali diverse da quelle dell’antropologo, e rappresenta lo studio di tali realtà mediante l’adozione di prospettive e tecniche particolari. Sul campo l’antropologo deve “raccogliere dati” utili alla conoscenza della cultura che vuole studiare. Questo compito si traduce da una parte nella raccolta di miti, storie, aneddoti, proverbi, norme e comportamenti degli individui e dall’altra nella raccolta di informazioni precise e dettagliate su riti, matrimoni e credenze, uso delle risorse,… Vivendo poi a stretto contatto con queste persone, l’antropologo riesce a cogliere gesti, sguardi, emozioni, idee ed opinioni che altrimenti non emergerebbero. La ricerca antropologica si avvale del metodo dell’intervista, della compilazione di tabelle e questionari, della campionatura di esemplari… Ciò che è peculiare del metodo antropologico è il fatto che gli antropologi trascorrono molto tempo con le persone sulle quali compiono ricerche, e soprattutto il modo in cui essi trascorrono questo tempo. L’antropologo deve condividere il più possibile il loro stile di vita, comunicare nella loro lingua, partecipare alle attività: questa condivisione di esperienze è stato chiamato dagli antropologi “osservazione partecipante”.
L’osservazione partecipante. Vivendo per periodi di tempo relativamente lunghi a contatto con i propri ospiti, l’antropologo entra pian piano nel loro mondo: soprattutto impara a vedere il mondo dal loro punto di vista, e, cosa non da poco, comincia a capire come i suoi ospiti vedono se stessi nel proprio mondo. Ciò non significa che esso si sia trasformato in un membro di quella società; anzi, nulla gli vieta di tanto in tanto di tornare mentalmente nel proprio mondo, cosa peraltro frequentissima quando si svolgono ricerche sul campo. E’ come un andare e venire da due mondi diversi, quello che l’antropologo studia e quello a lui familiare, ed è un processo essenziale nella ricerca antropologica perché permette di considerare con distacco ciò che pian piano si impara della cultura che si sta studiando. E’ in questa prospettiva che l’espressione “osservazione partecipante” acquista un senso compiuto: essa è qualcosa che consente di considerare con un certo distacco (osservazione) l’esperienza condivisa dall’antropologo con gli appartenenti a una cultura diversa dalla sua (partecipazione).
Centralità dell’etnografia per l’antropologia. Durante il lavoro sul campo l’antropologo e le persone con le quali egli interagisce entrano in una relazione assai più complessa di quanto potrebbe far pensare un’etnografia intesa come osservazione e registrazione di dati. L’elemento partecipativo, necessario per cogliere le idee e i modelli culturali che si vogliono analizzare, comporta una condivisione di esperienze e di situazioni culturali che non possono ridurre l’etnografia ad una semplice raccolta di dati. Già la sola operazione di scegliere alcuni dati e di scartarne altri, significa che l’antropologo li ha in un certo senso interpretati in base ad un’ipotesi o teoria che ha in mente. Per lungo tempo si è pensato che l’etnografia fosse un’insieme di tecniche più o meno attendibili ed efficaci per raccogliere dati che dovevano poi essere restituiti in forma di teoria con portata esplicativa e generalizzante. Intesa invece nella maniera in cui l’abbiamo intesa qui, l’etnografia è parte costitutiva ed organica dell’antropologia: non solo perché offre alla teoria materia di riflessione, ma anche perché dà forma allo stesso stile di ragionamento dell’antropologia. Possiamo dire che l’antropologia è un sapere “di frontiera” ovvero che sta sulla linea d’incontro fra tradizioni intellettuali e modi di pensare tra culture diverse. L’antropologia deve gettare un ponte fra queste culture. La ricerca etnografica comporta una serie di problemi etici e politici non trascurabili. L’antropologo rischia ad esempio di divulgare fatti relativi alla vita privata delle persone che lo hanno accolto come un ospite e talvolta come un amico o un confidente; spesso la sua presenza suscita tensioni e malumori nelle comunità che lo accolgono. A volte è considerato una spia del governo, a volte un sobillatore politico, un agente di qualche potenza straniera, a volte semplicemente un rompiscatole. La dimensione etnografica, in ogni caso, conferisce all’antropologia un sapere basato su esperienze dirette in contesti culturali diversi dal proprio.
3)Gli assunti fondamentali del ragionamento antropologico
“Pensare antropologicamente” è una prerogativa di chi possiede delle competenze che solo in parte possono essere acquisite al di fuori della tradizione degli studi antropologici. Tali competenze sono radicate anzitutto nell’esperienza etnografica, nella ricerca sul campo. Altre competenze sono invece acquisite mediante lo studio, la discussione e l’applicazione di ipotesi e teorie che, per quanto in contrasto tra loro o in competizione tra loro, fanno a capo a un certo numero di assunti fondamentali. Questi assunti caratterizzano lo stile di pensiero proprio dal momento che quest’ultima li condivide con altri saperi del genere umano come la filosofia, la psicologia e la sociologia. Ma altri sono invece specificamente antropologici.
3.1 La prospettiva olistica
Abbiamo già visto quale sia l’importanza della dimensione solistica per la concezione che si ha della cultura e, al tempo stesso, della ricerca sul campo. Infatti quando gli antropologi studiano determinati fenomeni, come il sistema delle caste in India, non potranno fare a meno di considerare questo importante aspetto. La prospettiva solistica ha avuto importanti riflessi sullo stile di ricerca adottato dagli antropologi, perché per lungo tempo li ha indotti a privilegiare lo studio di comunità di piccole dimensioni, dove l’interconnessione tra i differenti aspetti della vita sociale e culturale può essere colta meglio che altrove.
3.2 La problematica contestuale
E’ ormai un assunto ben consolidato tra gli antropologi che i dati individuati, selezionati e raccolti nel corso delle diverse ricerche etnografiche debbano essere considerati in relazione al loro contesto di provenienza. Ma non è sempre stato così; lo stile comparativo dei primi antropologi consisteva quasi sempre nel mettere a confronto fra loro fenomeni provenienti da luoghi e popoli lontani nel tempo e nello spazio, senza che ci si chiedesse quale senso essirivestissero nel contesto di provenienza. Non ci si chiedeva cioè quali relazioni quei fenomeni avessero con altri appartenenti al medesimo ambito. Fu solo con l’affermazione esplicita della prospettiva olistica per effetto dello sviluppo dell’etnografia che divenne chiaro come fosse arbitrario decontestualizzare i fenomeni a scopo comparativo. Se si adotta una prospettiva di tipo olistico le cose cambiano: il ricercatore è infatti obbligato a considerare ogni aspetto della cultura in relazione ad altri aspetti di quest’ultima, cioè a definire il contesto in cui si colloca. La ricostruzione del contesto consente di far emergere le varie sfaccettature e i differenti significati che un dato fenomeno può assumere se osservato da punti di vista differenti: infatti in una cultura non tutti possiedono la stessa visione delle cose. Ciò che si è detto a proposito del carattere stratificato della cultura vale anche quando si tratta di studiarla e di descriverla. Il contesto dell’analisi culturale deve essere sempre definito in relazione ai soggetti di cui si vuole esporre il punto di vista. La prospettiva contestuale consente anche di collegarsi ad altri contesti e ad altri fenomeni in una catena pressoché infinita di interconnessioni, all’interno di una sola cultura o addirittura tra culture diverse.
3.3 Lo sguardo universalista e anti-etnocentrico
Fin dalle sue origini l’antropologia si è presentata come un sapere universalista, nel senso che considera tutte le forme di produzione culturale e di vita associata come degne di attenzione e utili alla conoscenza del genere umano nel suo complesso. Questa attenzione dell’antropologia si traduce in quella che potremmo chiamare “un’impresa etnografica generalizzata”, consistente nello studio sul campo, diretto e partecipativo, delle più disparate comunità. La vocazione universalista dell’antropologia discende dalle sue origini razionaliste e ha un evidente riscontro nel concetto stesso di cultura: questo concetto, infatti, oltre a designare le specificità (culturali) di diversi gruppi umani, fa riferimento, come si è detto, alla cultura come capacità universalmente umana di “pridurre cultura”. L’universalismo antropologico si oppone alle tendenze etnocentriche che si manifestano in tutte le culture. L’etnocentrismo, cioè la tendenza istintiva e irrazionale che consiste nel ritenere i propri comportamenti e i propri valori migliori di quelli degli altri, è un dato che accomuna senza distinzione tutti i popoli della Terra. L’anti-etnocentrismo dell’antropologia, cioè il suo universalismo, è tanto più importante in quanto le origini di questa disciplina affondano, come abbiamo già detto, in un contesto storico caratterizzato dalla progressiva dominazione dell’Occidente sui popoli della Terra. L’antropologia stessa non è libera dall’etnocentrismo, nel senso che spesso anche gli antropologi interpretano la vita degli altri popoli attraverso il filtro delle proprie categorie culturali. Tuttavia l’antropologia è anche un sapere che si è applicato in maniera sistematica alla revisione delle categorie che essa stessa impiega, e si sforza di produrre modelli di analisi e di interpretazione che siano in grado di rendere conto tanto dell’unità quanto della diversità dei fenomeni che essa studia.
3.4 Lo stile comparativo
Quanto detto si raccorda con quello che è lo stile comparativo dell’antropologia. Ai suoi esordi l’antropologia si prefiggeva di giungere alla scoperta delle leggi che segnano la trasformazione della cultura e della società, dalle forme più semplici (o primitive) fino a quelle più complesse (o evolute). A tale scopo gli antropologi adottarono in maniera sistematica un procedimento caratteristico non solo di tutte le scienze, ma anche del senso comune: confrontare fenomeni diversi per ricavare delle costanti. All’inizio il loro modo di procedere era piuttosto semplice, per non dire approssimativo: sceglievano quegli elementi che sembravano corroborare le loro ipotesi o le loro teorie aprioristiche. Più che di un metodo comparativo si trattava di un metodo illustrativo di tesi la cui validità era data per scontata già in partenza. Questo programma comparativo basato sull’accostamento di somiglianze labili e superficiali è stato progressivamente abbandonato nel corso del XX° secolo: non però il metodo della comparazione, tanto che sono emersi due principali stili comparativi. Il primo si esercita su società e culture storicamente interrelate o geograficamente vicine. Consente un maggiore controllo delle variabili considerate rispetto a quello che si avrebbe confrontando comunità distanti nel tempo e nello spazio. Il vantaggio di questo metodo è la precisione descrittiva, il suo limite il non consentire grandi generalizzazioni. Il secondo stile comparativo considera invece società prive di legami storici reciproci e cerca, tramite l’accostamento di fenomeni simili per forma e struttura, di pervenire alla elaborazione di tipologie e conclusioni più ampie di quanto non faccia il primo stile comparativo. I limiti sono la mancanza di precisione analitica e il rischio, sempre presente, di generalizzazione indebite. Il suo vantaggio consiste nel fatto di offrire ampie e sintetiche visioni dei fenomeni considerati. Di fatto oggi gli antropologi tendono a procedere a gradini, ossia allargando progressivamente il raggio delle loro comparazione.
3.5 La vocazione dialogica e l’antropologia come traduzione
L’antropologia si fonda sulla pratica etnografica. Quest’ultima, a sua volta, consiste di esperienze di incontro con umanità, storie, memorie e identità assai diverse da quelle degli antropologi. Di conseguenza questi spesso devono prestare un’attenzione particolare al modo di esprimersi di coloro che di tali comunità fanno parte. Ciò implica chel’antropologia debba praticare, oltre che teorizzare, una cultura dell’ascolto. Un atteggiamento improntato all’ascolto dà innanzitutto rilievo al fatto che anche gli altri sono produttori di significati, di valori, tutti aspetti che non sarebbe possibile cogliere se gli antropologi non prestassero orecchio alle loro parole. Dal punto di vista epistemologico il carattere dialogico dell’antropologia è importante perché consente a due universi culturali più o meno distanti tra loro di trovare uno spazio di incontro comune. La ricerca di un punto di riferimento comune non si scontra solo con il problema costituito dalle diversità linguistiche, ma anche e soprattutto con il senso che le parole rivestono all’interno di codici comunicativi diversi. Ciò equivale a riconoscere che fare antropologia significa dedicarsi, in ultima analisi, ad un lavoro di traduzione: non solo un processo di tipo linguistico ma anche e soprattutto una traduzione concettuale. Sul piano etico, infine, l’atteggiamento improntato all’ascolto è di grande rilievo in quanto molte comunità del mondo contemporaneo non hanno la possibilità di far intendere la propria voce se non attraverso alcuni individui (tra cui gli antropologi) che, soggiornando con essi per periodi abbastanza lunghi, vengono a conoscenza dei loro problemi, delle loro frustrazioni e delle loro speranze.
3.6 L’inclinazione critica e l’approccio relativista
L’antropologia è nata in un contesto storico di dominio che tuttavia ha consentito, a coloro che la praticano, di entrare in una relazione di dialogo con le popolazioni delle terre controllate dalle potenze coloniali. Opponendosi intellettualmente alla pressione esercitata su queste popolazioni dai governi coloniali prima, e da quelli post-coloniali in seguito, l’antropologia ha esercitato una potente funzione critica nei confronti di quegli atteggiamenti di sopraffazione e di sottovalutazione delle culture più deboli messe in atto dai gruppi di interesse più disparati. L’antropologia non mira a preservare le culture in una astratta autenticità. Gli antropologi sanno bene che le culture cambiano, si modificano, si adattano e a volte scompaiono… La funzione critica dell’antropologia non si esaurisce infatti nella difesa delle culture più deboli, ma consiste nell’individuare le trasformazioni delle culture in contesti storici differenti che le hanno poste in contatto con le forze del colonialismo e che oggi le espongono a quelle della globalizzazione. Tale funzione critica riguarda quindi la stessa cultura di cui l’antropologia è espressione, e della quale rimette in discussione l’atteggiamento etnocentrico. L’antropologia è un sapere critico anche verso se stesso. Non solo per il costante processo di revisione dei propri concetti, ma anche per non cadere nella tentazione di idealizzare pratiche e valori dei popoli che studia. Con l’espressione relativismo culturale si indica quell’atteggiamento che consiste nel ritenere che comportamenti e valori, per poter essere compresi, debbano essere considerati all’interno del contesto complessivo entro cui prendono vita e forma. In accordo con il suo interessamento per le culture e le società, l’antropologia è “relativista” perché ritiene che le esperienze culturali “altre” non possono venire interpretate attraverso l’applicazione scontata e ingenua delle categorie della cultura dell’osservatore. Al contrario, per poter essere compresi, i comportamenti e i valori devono essere letti in una prospettiva olistica, cioè in connessione con tutti gli altri comportamenti e valori che tendono a conferire ad essi un senso. Gli antropologi sanno che l’analisi culturale deve cercare, nel contesto in cui si manifestano i fenomeni (azioni, pensieri, valori,…) il senso del loro esistere. Questo atteggiamento culturale si è spesso coniugato con la volontà di mostrare come possano esistere forme di vita culturale che, pur diverse da quelle occidentali, sono nondimeno dotate di senso. Ciò ha spinto molti antropologi a spiegare in maniera scientifica pratiche e idee che noi consideriamo condannabili: infanticidio, mutilazioni corporali, incesto rituale,… Questo atteggiamento ha indotto alcuni a credere che gli antropologi siano persone disposte a giustificare qualsiasi cosa accada nelle culture diverse dalla propria, al punto che all’interno della stessa antropologia si sono levate aspre critiche all’atteggiamento relativista. Il relativismo culturale non deve essere inteso come mezzo di giustificazione di qualsiasi comportamento; esso, se correttamente inteso, è un atteggiamento intellettuale che mira a comprendere (non giustificare), a collocare il senso delle cose al posto giusto, nel loro contesto.
3.7 L’impianto pluriparadigmatico
Le scienze funzionano per paradigmi. Paradigma significa “idea”, “modello”, il quale ci serve per effettuare confronti e per poter ragionare e agire secondo procedure stabilite dal paradigma medesimo. Gli stessi modelli culturali potrebbero essere considerati dei paradigmi. I paradigmi scientifici sono gli assunti di riferimento in base ai quali gli scienziati fanno ricerca: quanfo un paradigma non spiega più i dati che emergono dalla ricerca, viene sostituito da un altro che è in grado di far procedere la scienza. Anche le scienze umane hanno i loro paradigmi ma i rapporti tra un paradigma e l’altro sono di tipo un po’ diverso rispetto a quelli delle “scienze dure”. In antropologia vari paradigmi si sono succeduti nel corso degli ultimi 150 anni: evoluzionismo, storicismo, funzionalismo… In antropologia però più paradigmi possono costituire contemporaneamente i punti di riferimento per gli studiosi di questa disciplina. Talvolta paradigmi precedentemente abbandonati riaffiorano a distanza di un po’ di tempo. La situazione pluriparadigmatica dell’antropologia è una conseguenza del fatto che si tratta di un sapere radicato nell’esperienza etnografica.
3.8 Il risvolto applicativo
Sin dagli inizi l’antropologia si presentò come un sapere con risvolti applicativi. Alla fine del ‘700 si riteneva che avrebbe potuto contribuire ad una società migliore. Nella seconda metà dell’800 fu vista come uno strumento per “riformare” la società, eliminando pregiudizio, superstizione e ignoranza. Allo stesso tempo i governi europei vi videro uno strumento per conoscere meglio i popoli delle colonie (e quindi controllarli). Gran Bretagna e Francia furono maestre in questo, mentre negli Usa gli studi si concentrarono per lo più sugli Indiani delle riserve. Tra fine ‘800 e primi del ‘900 furono finanziate dalle amministrazioni coloniali e dai governi molte importanti ricerche sui popoli dell’Africa, dell’Asia, dell’America Meridionale e dell’Oceania. Gli antropologi collaborarono con le amministrazioni coloniali non tanto appoggiandole direttamente, quanto piuttosto traendo vantaggio dalle occasioni di ricerca che queste offrivano loro. Verso la metà del ‘900 l’antropologia ha vissuto poi una lunga stagione di dibattiti interni, tesi a stabilire quanta parte avesse avuto nell’impresa coloniale. Dalla seconda metà del ‘900 in poi gli antropologi sono stati spesso impegnati in progetti si sviluppo di varia natura: economici, educativi, sanitari. In alcuni paesi, come Usa, Francia e Gran Bretagna, gli antropologi lavorano ormai da tempo in strutture e servizi, prestando la loro opera di consulenza tra gli immigrati in materia sanitaria e giuridica. Nonostante questi apporti pratici e applicativi, l’antropologia culturale resta un sapere accademico-scientifico, non una tecnica o una scienza le cui scoperte possano essere immediatamente tradotte in azione. L’antropologia, in quanto studio del genere umano, non pretende di insegnare come comportarsi. Un dovere degli antropologi è quello di far sì che le conoscenze da loro stessi elavorate non vengano usate per dominare, opprimere, discriminare.
3.9 La condizione riflessiva e il decentramento dello sguardo
Negli ultimi anni è venuta diffondendosi tra gli antropologi l’idea che la loro disciplina sia di natura riflessiva. Ciò significa che l’incontro con soggetti appartenenti a culture diverse dalla propria consente agli antropologi di esplorare la propria soggettività e la propria cultura. Le esperienze “altre” si riflettono sull’esperienza dell’antropologo che può, in questo modo, cogliere meglio il senso delle vite altrui. L’antropologia applica metodicamente la dimensione riflessiva ma non per fare dell’incontro con le altre culture un’esperienza soggettiva, bensì produttiva sul piano della conoscenza e che sia messa a disposizione di un vasto pubblico. La dimensione riflessiva è infatti centrale per l’antropologia non solo in quanto consente di cogliere meglio il punto di vista degli altri. Inoltre solo così possiamo capire meglio noi stessi. E’ osservando le caratteristichepositive delle altre culture che noi possiamo apprezzare le caratteristiche positive delle altre culture che noi possiamo apprezzare le caratteristiche positive della nostra, così come è attraverso la conoscenza dei limiti delle altre culture che possiamo meglio abituarci a prendere coscienza dei limiti della nostra. Per ottenere questo risultato dobbiamo insomma “decentrare” il nostro sguardo, cercare di osservare noi stessi attraverso lo sguardo degli altri. Vedere se stessi attraverso gli altri è un insegnamento basilare dell’antropologia.
CAPITOLO 2: UNITA’ E DIVERSITA’ NEL GENERE UMANO
1) “Razze”, geni, lingue e culture
1.1 Apparentemente diverso ma del tutto simili
Nonostante l’intensità crescente dei contatti e degli scambi tra le popolazioni del pianeta, e nonostante le migrazioni e le mescolanze tra individui, non può non colpire la grande varietà che caratterizza l’umanità attuale. Tale varietà si manifesta a più livelli. Da un punto di vista fisico gli esseri umanisi differenziano per la statura, il colore della pelle e degli occhi… A livello linguistico la varietà si esprime in almeno 5000 lingue oggi parlate nel mondo e in un numero infinitamente superiore di idiomi locali conosciuti come “dialetti”. Sul piano culturale infine, esiste grande varietà di comportamenti e idee. A fronte di questa grande varietà nel genere umano possiamo constatare però elementi di forte unità. Nella seconda metà dell’800 gli antropologi dimostrarono che gli esseri umani sono tali proprio perché sono tutti produttori di cultura. Per lungo tempo l’aspetto degli esseri umani ha costituito il principale fattore di riconoscimento della differenza. In effetti l’aspetto fisico è ciò che colpisce più d’ogni altra cosa, assieme ai suoni di una lingua sconosciuta. In varie epoche storiche le differenze fisiche sono state di supporto a ideologie e pratiche di discriminazione. Il colore della pelle ha costituito un marcatore di diversità da cui vengono fatte talvolta dipendere erroneamente le differenze culturali. Il razzismo ha infatti preteso di stabilire un nesso causale tra aspetto fisico e cultura, e di giustificare, sulla base delle differenze somatiche, la dominazione di alcuni gruppi su altri: ad una supposta superiorità sul piano fisico doveva necessariamente seguire una superiorità sul piano culturale. Questo ed altri ragionamenti analoghi presero particolarmente piede nell’Europa dell’800, un’epoca in cui molti paesi si lanciarono nell’impresa coloniale e nella quale le frange nazionaliste più aggressive sostenevano anche l’esistenza di una gerarchia di “purezza” tra le stesse popolazioni europee. Le ideologie della superiorità (bianchi su neri, europei su africani ed asiatici,…) posero le basi concettuali, ideologiche e giustificative di tutti i massacri e di tutte le persecuzioni razziali che insanguinarono il nostro continente nel primo ‘900. Il razzismo ruota intorno alla nozione di “razza”. Gli studiosi tuttavia hanno dimostrato che non si può parlare di razze umane perché non esiste alcun criterio per individuarle che possa ritenersi scientificamente fondato. Ciò dipende dal fatto che i criteri utilizzati sono estremamente soggettivi. La “razza” è infatti innanzitutto una costruzione culturale. Ciò è evidente ad esempio negli Usa, dove i gruppi razziali sono ufficialmente riconosciuti: bianchi, neri, indiani,… In questo paese un individuo non è “classificato” sulla base del suo aspetto, ma in relazione ai suoi ascendenti. In Brasile vale il contrario: un individuo appartiene ad un “tipo” sulla base del suo aspetto. Non è possibile tracciare distinzioni nette tra gruppi umani basandosi sulle caratteristiche somatiche degli individui. Se infatti potessimo osservare in un sol colpo tutti i tipi umani presenti sul globo, ci accorgeremmo che da nord a sud e da est a ovest tali caratteristiche cambiano gradualmente sfumando le une nelle altre. La cosa più corretta che si possa dire a proposito della nozione di “razza” è che tale nozione, oltre a costituire un prodotto nel senso comune, rappresenta un veicolo di stereotipi diffusi e persistenti in base ai quali lo stesso senso comune opera distinzioni che sono quasi sempre connesse a pregiudizi, xenofobia,… In realtà quelle che sembrano essere le differenze più appariscenti tra i diversi soggetti umani sono, paradossalmente, proprio quelle più superficiali. Le ricerche scientifiche confermano infatti che le differenze somatiche tra gli esseri umani, anche quelle più evidenti, sono differenze superficiali e relativamente recenti nella storia della nostra specie. E’ intorno ai 50.000 anni fa che gli esseri umani “moderni” cominciarono a differenziarsi somaticamente, in seguito al processo migratorio e di dispersione della specie. La seconda conferma che emerge dalle ricerche dei genetisti è che gli esseri umani possiedono un corredo genetico (DNA) del tutto simile. A tal proposito sembra che quanto più tempo è trascorso dalla separazione di due popolazioni, tanto più grande è la distanza genetica tra di esse. La distanza genetica tra due popolazioni potrebbe diventare così una specie di strumento con cui ricostruire il processo e i tempi di allontanamento dei gruppi umani nel corso della colonizzazione del pianeta. E’ però importante osservare a tale riguardo che se la distanza genetica tra le popolazioni è frutto di migrazioni, queste traggono a loro volte origine da fattori ambientali e/o culturali. Se le migrazioni portarono all’allontanamento e quindi all’isolamento parziale dei gruppi umani, con la loro conseguente distanziazione sul piano genetico, si deve riconoscere che quest’ultima deve essere considerata come l’effetto di spinte culturali più che biologiche.
1.2 Popolazioni genetiche e famiglie linguistiche
Come spesso accade nel campo della ricerca scientifica, vi sono teorie che sembrano trovare conferma nelle scoperte di un’altra. Questo è il caso delle teorie dei genetisti sulla distribuzione dei geni umani, le quali sembrano ricevere una conferma dagli studi sulla classificazione delle “famiglie linguistiche”. L’idea di famiglia linguistica risale alla seconda metà del XVIII° secolo quando W.Jones notò notevoli somiglianze tra il sanscrito, il latino, il greco, il celtico e il gotico. Questo gruppo di lingue non più parlate ma ricostruibili a partire da testi scritti o da frammenti, divenne nota come la famiglia indoeuropea. Per molto tempo si ritenne che questa “familiarità” fosse esclusiva delle lingue studiate da Jones e di quelle da esse derivate. Con il progredire degli studi, invece, alcuni linguisti e e glottologi cominciarono a intravedere somiglianze ed affinità tra altri gruppi di lingue, come quelle semito-camitiche e quelle uraliche. Alcuni studiosi arrivarono addirittura ad ipotizzare, sulla base di alcune ricorrenze fonetiche e morfologiche, che tutte le lingue estinte e parlate fossero riconducibili a più grandi “superfamiglie”, le quali sarebbero derivate da una comune origine. Tra i primi ad avanzare questa ipotesi vi fu il glottologo bolognese A.Trombetti, il quale riteneva che il genere umano fosse una specie comparsa in un determinato punto della Terra. Le sue teorie non ricevettero al tempo molta attenzione tuttavia di recente sono state riprese con vigore da un gruppo di studiosi, i quali sono stati in grado di elaborare una visione del “mosaico linguistico” planetario come riconducibile a famiglie e superfamiglie a loro volta derivate da un ipotetico ceppo comune. Queste posizioni sono state definite “unitariste”. Coloro che le condividono ritengono di aver individuato famiglie e superfamiglie di lingue africane, asiatiche, maleo-polinesiane e amerindiane, a loro volta distinguibili in sotto-famiglie. Il punto notevole della questione è che le ricostruzioni operate dai ricercatori unitaristi sulla distanza e sul processo di differenziazione delle lingue sembra corrispondere largamente a quello di distanziazione delle popolazioni genetiche a cui appartengono i soggetti che parlano quegli idiomi. Non tutti i linguisti sono però oggi d’accordo con questa visione unitarista, ed esprimono seri dubbi che si possano determinare l’esistenza di una proto-lingua da cui esse sarebbero derivate. La presenza di una lingua può infatti essere il frutto di almeno quattro processi:
- L’occupazione iniziale di una regione disabitata (colonizzazione Polinesia da parte di popolazione del Sud-Est Asiatico)
- La divergenza (conseguenza di diversi fattori come migrazioni, conflitti, deriva linguistica)
- La convergenza (prestito linguistico o idiomi che sorgono dopo un rapido ed intenso contatto culturale)
- La sostituzione di una lingua che, per una qualche ragione, è rimpiazzata in tempi più o meni brevi da una lingua proveniente dall’esterno (imposizione di una lingua da parte di un’èlite politico-militare, a cui ci si conforma per praticità e convenienza)
1.3 Geni, lingue e culture
Abbiamo precedentemente osservato che le migrazioni devono essere considerate in molti casi come l’effetto di spinte culturali; sono queste ultime le vere responsabili della distanziazione genetica. In verità il corredo genetico degli individui varia anche in conseguenza di altri fattori, casuali (deriva genica) e adattativi (selezione naturale), i quali agiscono su periodi temporali molto più lunghi. Un’efficace illustrazione di come fattori culturali, migrazioni e costituzione di popolazioni geneticamente individuabili possano essere tra loro interconnessi è quella derivante dalla diffusione dell’agricoltura in diverse parti del pianeta a partire dalla rivoluzione agricola dell’VIII° millennio a.C. Secondo gli studiosi la diffusione di alcune famiglie linguistiche particolarmente numerose, tra cui quella indo-europea, fu una conseguenza della diffusione dell’agricoltura ad opera di alcuni gruppi. L’adozione dell’agricoltura in diverse aree del pianeta e in tempi differenti si tradusse in un incremento della popolazione. A tale incremento demografico seguì da un lato un’espansione territoriale che portò in aree sempre più vaste alla sostituzione della caccia-raccolta con l’agricoltura; dall’altro la lingua degli agricoltori andò diversificandosi in seguito all’incontro con gli idiomi delle popolazioni preesistenti. Tutte queste lingue verrebbero a formare quella che viene chiamata una famiglia linguistica. Contemporaneamente a tutto ciò, alcune caratteristiche genetiche dei popoli agricoltori in espansione demografica sarebbero diventate maggioritarie rispetto a quelle delle popolazioni locali, per cui in molti casi sembra possibile avere la sovrapposizione di tre processi: diffusione dell’agricoltura, formazione di famiglie linguistiche, presenza di popolazioni geneticamente omogenee. La distanza genetica tra le popolazioni, e la sua larga corrispondenza con la distanza tra famiglie linguistiche, non trova però alcun corrispettivo nelle differenze culturali che le popolazioni presentano. Alla distanza genetica (e linguistica) non corrisponde cioè una distanza culturale commensurabile. Questo perché i tratti culturali non linguistici non sono stabili, isolati e databili come quelli genetici, fonetici e grammaticali. Un buon esempio di ciò può essere quello offertoci dai Baschi: sembra siano i discendenti di popolazioni pre-indoeuropee. Geneticamente i Baschi mostrano una certa somiglianza genetica con i Sardi ma soprattutto con alcune popolazione dell’area del Caucaso. La lingua parlata dai Baschi, pur non rientrando in alcuna famiglia linguistica, mostra qualche affinità con alcune lingue dell’area del Caucaso. Nonostante queste affinità genetiche e linguistiche tra Baschi e Caucasici, non esiste un qualche elemento culturale comune a entrambe le popolazioni che sia individuabile con altrettanta sicurezza dei dati genetici e linguistici da esse condivisi. Infatti non pare non esistere alcun elemento o modello culturale comune a entrambe che possa essere fatto risalire alla stessa epoca in cui presumibilmente le due popolazioni si staccarono geneticamente e linguisticamente dal resto delle popolazioni dell’Europa. Geni e lingue cambiano anch’essi, ma ad una velocità infinitamente minore rispetto a quella con cui mutano comportamenti, usanze e modelli culturali.
1.4 Le aree culturali
Il grande sviluppo delle ricerche etnografiche nel corso del ‘900 ha indotto gli antropologi a sistematizzare le conoscenze acquisite secondo il criterio delle aree culturali. Un’area culturale è una regione geografica al cui interno sembra plausibile comprendere una serie di elementi sociali, culturali, linguistici, relativamente simili. La suddivisione del mondo per aree culturali deve essere considerata come puramente indicativa delle maggiori differenze socio-culturali riscontrate dall’antropologia nel periodo aureo dell’etnografia. Tale suddivisione risale infatti all’epoca delle scoperte etnografiche, quando i ricercatori erano davvero in grado di segnalare popoli, culture, società, lingue, istituzioni, riti e credenze, precedentemente poco conosciute o del tutto ignote in Occidente. Tuttavia, qualunque pretesa di considerare le aree culturali come nettamente definite e comprensive di elementi del tutto omogenei rischia di essere fortemente penalizzante dal punto di vista metodologico. Il rischio di prendere troppo sul serio la ripartizione del mondo in aree culturali è quello di “essenzializzare” tali aree e le società che ne fanno parte. Molto spesso infatti le aree culturali vengono caratterizzate per gli elementi particolarmente rilevanti di alcune società e culture studiate in maniera approfondita dagli antropologi, elementi che vengono poi considerati tipici dell’intera area. La scelta du uno o più elementi socio-culturali come rappresentativi delle società comprese in determinate aree, ha finito quasi sempre con il creare una distinzione tra società e culture più rappresentative e meno rappresentative delle aree in questione. Si corre il rischio di presentare le società più rappresentative di una certa area culturale come se si trattasse di società statiche, al di fuori della storia e sottratte a qualunque processo di trasformazione. Il fatto di privilegiare certi elementi culturali e certe società comporta la messa in ombra di tanti altri elementi e di tante altre realtà sociali.
2) Forme storiche di adattamento – Le società “acquisitive”
2.1 Homo sapiens sapiens, il colonizzatore
Nel corso degli ultimi 50.000 anni l’uomo “anatomicamente moderno” (Homo sapiens sapiens) è andato diversificandosi non solo sul piano somatico, linguistico e culturale, ma anche dal punto di vista delle forme di adattamento all’ambiente. Durante la colonizzazione del pianeta l’umanità ha infatti occupato aree diversissime come le fasce temperate dell’Europa, dell’Asia e dell’Africa; quelle fredde dell’area circumpolare (Siberia, Alaska e Groenlandia); la regione calda e umida delle zone tropicali Africane, asiatiche e centro-sudamericane; e ancora le praterie nordamericane, foreste come l’Amazzonia, i deserti mediorientali ed australiani, le isole vulcaniche del Pacifico… Durante questi 50 mila anni la specie umana ha dovuto pertanto elaborare strategie di adattamento altamente diversificate. Ogni gruppo umano ha dovuto adattarsi ad un ambiente particolare, costruire utensili per sfruttare il diverso ambiente circostante, inventare metodi diversi per ripararsi dal caldo o dal freddo. Queste forme di adattamento, così come le possiamo osservare oggi, sono il risultato di un processo lungo quanto la storia dell’uomo anatomicamente moderno, che ha al suo centro il lavoro umano. Per circa 4/5 di questa sua lunga storia, l’Homo sapiens sapiens ha fondato il proprio adattamento su un’unica opzione: la caccia-raccolta e la pesca con strumenti tecnologicamente semplici. Le società di questo periodo (e dei precedenti) sono state definite “acquisitive”. E’ un’espressione con la quale si è voluto tradurre il termine inglese “forager” intraducibile in italiano, ma che comunque rimanda all’idea di “ricerca de cibo”. E’ infatti solo nell’ultima parte della storia umana che il genere umano ha compiuto “la rivoluzione agricola”: essa risale a 10 mila anni fa ed ha portato con sé altre e altrettanto importanti modificazioni nella vita del genere umano: la comparsa delle società stratificate, la formazione delle città, la nascita delle religioni statuali nonché di elaborate forme di divisione del lavoro, la centralizzazione politica e la scrittura. Si è imposta nel giro di pochi millenni in quasi tutto il pianeta e fu accompagnata da uno straordinario incremento demografico e da una diversa forma di adattamento all’ambiente con la quale sarebberimasta in simbiosi per lungo tempo: la pastorizia nomade. Con la rivoluzione industriale prodottasi in Europa alla fine del XVIII° secolo l’umanità ha conosciuto un’accelerazione precedentemente impensabile nel campo della produzione e dell’innovazione tecnologica. Fino a quella data, infatti, l’umanità rimase per millenni legata a modelli di esistenza sociale basati sulle forme storiche di adattamento sviluppate nei 40 mila anni precedenti: la caccia-raccolta, l’agricoltura e la pastorizia nomade.
2.2 I cacciatori-raccoglitori: passato e presente
Parlare oggi di popoli cacciatori-raccoglitori significa per la maggioranza di noi evocare scenari primordiali, fome elementari di vita sociale e modi assai semplici di sfruttamento delle risorse elementari. Ed in effetti parlare di questi popoli significa rinviare alle nostre idee di origine sociale e produrre una rappresentazione del nostro remoto passato. Attualmente rappresentano lo 0.0004% dei circa 6 miliardi e mezzo di abitanti sulla Terra, numericamente si parla di 40 mila unità: ma alle soglie della rivoluzione agricola essi costituivano la totalità della popolazione mondiale. Alla vigilia della scoperta dell’America, su 350 milioni di abitanti sulla Terra essi erano già intorno all’1%. Nel 1970, su 3 miliardi rappresentavano lo 0,001%. E’ evidente pertanto che la caccia-raccolta ha conosciuto una progressiva e radicale ritrazione di fronte all’incontenibile avanzata di altre forme storiche di adattamento, in primo luogo l’agricoltura. Quella dei popoli cacciatori-raccoglitori è una categoria estremamente ampia. Al suo interno vengono fatti rientrare tanto i cacciatori-raccoglitori dell’Europa preistorica, quanto gli attuali pigmei BaTwa e BaMbuti della foresta equatoriale camerunese e congolese, i boscimani !Kung San della Namibia o gli Hadza della Tanzania. Lo stesso vale per gli Aborigeni australiani, popoli dell’area circumpolare, del Sud-Est Asiatico e dell’India. Nonostante vengano classificati all’interno di una stessa categoria, questi popoli mostrano spesso differenze notevoli. Molti di questi popoli ad esempio cacciavano grandi prede, come gli abitanti dell’Europa preistorica. La caccia forniva a queste popolazioni la maggior parte del cibo, e dagli animali traevano gran parte del materiale per la fabbricazione di vesti, utensili, armi, ripari e suppellettili varie. I cacciatori-raccoglitori attuali invece catturano per lo più piccole prede che non offrono loro un supporto alimentare paragonabile a quello degli animali cacciati nella preistoria, e nemmeno prodotti derivati. I popoli cacciatori-raccoglitori attuali ricavano oltre il 70% dei prodotti alimentari dalla raccolta di frutti selvatici, tuberi, radici, miele, pesci… Molte differenze vi sono anche dal punto di vista dell’organizzazione sociale. A differenza dei cacciatori-raccoglitori attuali, i popoli della preistoria erano piuttosto stanziali e formavano gruppi di varie centinaia di individui. I cacciatori-raccoglitori attuali sono invece assai mobili e vivono in gruppi di 20-30 individui al massimo. Altri gruppi, di cui abbiamo testimonianze, addirittura vivevano in villaggi permanenti ed avevano un’organizzazione sociale molto differenziata
2.3 Caratteristiche delle società acquisitive
La caccia-raccolta si basa su tecniche di sfruttamento delle risorse naturali finalizzate all’acquisizione di risorse spontanee, di natura animale e vegetale. Caratteristica di questa forma storica di adattamento è che essa non implica alcuna forma di intervento sulla natura che possa determinare un cambiamento della stessa natura. Gli esseri umani prendono ciò che la natura offre. Nelle società acquisitive il lavoro umano si presenta come un’attività a rendimento immediato. Per molti antropologi il carattere “spontaneo” delle risorse su cui si basano le società acquisitive avrebbe ripercussioni importanti sull’organizzazione sociale di queste popolazioni. I sostenitori di questa tesi hanno usato come esempio alcune società di caccia-raccolta attuali, di piccolissime dimensioni, altamente mobili, e fortemente ugualitarie, cercando di dimostrare come tutte queste caratteristiche siano connesse con la natura stessa di questo sfruttamento delle risorse naturali. Questi antropologi concordano innanzitutto nel ritenere che la dispersione delle risorse che si registra nei territori di questi gruppi imponga un’alta mobilità degli esseri umani: la natura non avrebbe il tempo di riprodurre le proprie risorse tanto velocemente da sostenere una popolazione stanziale e numerosa. La mobilità favorirebbe la formazione di gruppi numericamente ridotti, denominati “bande”. La mobilità si risolverebbe soprattutto nell’impossibilità, per i membri di queste bande, di accumulare risorse utilizzabili in altri momenti. La mancanza di “riserve” obbligherebbe quindi i cacciatori-raccoglitori ad una continua ricerca di cibo e sarebbe soprattutto all’origine dell’impossibilità, di qualunque persona, di appropriarsene a scapito di altri. Ciò spiegherebbe il fondamentale egualitarismo delle società acquisitive, la cui sopravvivenza è resa soprattutto possibile da un forte sentimento di cooperazione tra i loro membri. Anche i rapporti tra i sessi sono assai più paritari qui che presso altri popoli. La divisione del lavoro pressoché non esiste e le donne, nomadi come gli uomini, non vengono confinate alla sfera domestica. Ciò non vuol dire che le società di caccia-raccolta, e quelle acquisitive in generale, siano prive di differenze interne. Anche in esse infatti esistono individui più autorevoli di altri per avvedutezza e visione dei problemi o più abili di altri; o maggiormente ispirati e capaci di entrare in contatto congli “spiriti” della natura. Le condizioni generali di vita di questi gruppi fanno sì che le differenze tra gli individui nell’abilità del cacciare, nel valutare i problemi, nel comunicare con gli spiriti, non siano stabili né trasmissibili da una generazione all’altra. Non si ha cioè la formazione di gruppi socialmente differenziati. Infatti le bande studiate dagli antropologi presentano una notevole discontinuità nella composizione. Gli individui cambiano spesso gruppo, mentre le coppie si trasferiscono con la loro prole presso bande diverse da quelle d’origine. In antropologia viene chiamato “flusso” questo complesso di movimenti che rende difficile concepire la banda come un’unità stabile dal punto di vista territoriale e sociale. Ci sono casi però in cui differenziazione sociale e stanzialità possono di fatto esistere anche presso i cacciatori-raccoglitori, per cui diventa problematico stabilire delle relazioni dirette tra forma di adattamento e organizzazione sociale. Quanto ai cacciatori-raccoglitori della preistoria europea, sembra vivessero, almeno in un certo periodo, in aree talmente ricche di selvaggina da rendere superflui gli spostamenti. Anche loro avevano insediamenti fortemente stanziali e forme si stratificazione della società.
2.4 Le società “acquisitive” oggi: residui del passato o casi di marginalità moderna?
Le differenze inerenti alle società “acquisitive” rendono assai problematico il tentativo di legere nelle società acquisitive contemporanee le eredi di quelle preistoriche. Non c’è dubbio che alcuni aspetti di queste società possano illuminarci sullo stile di vita dei nostri antenati, ma sarebbe fuorviante ritenere che i cacciatori-raccoglitori di oggi siano dei semplici “relitti del passato”. Le ragioni di questa impossibile omologazione dei cacciatori-raccoglitori odierni a quelli della preistoria riguardano soprattutto il fatto che, a differenza di questi ultimi, i primi mantengono rapporti di vario genere con le società agricole, pastorali e soprattutto con le amministrazioni degli stati centralizzati. Ritenere che i cacciatori-raccoglitori vivano nell’isolamento rispetto ad altre forme di organizzazione sociale, politica ed economica sarebbe un errore, soprattutto oggi che la pervasività delle amministrazioni statali e dei mercati si fa sempre più massiccia. Dal momento in cui comparvero le prime società agricole e i primi stati in Medio-Oriente, Asia, Europa, Africa ed Americhe, i popoli cacciatori-raccoglitori cominciarono ad instaurare con l’esterno relazioni spesso significative. Alcuni autori ritengono che i cacciatori-raccoglitori di oggi non potrebbero sopravvivere senza interagire con società fondate su altre forma di adattamento. L’economia “multipolare” tipica di tutte le società acquisitive attuali rende ovviamente problematico dire chi siano i veri cacciatori-raccoglitori.
3) Forme storiche di adattamento – Coltivatori e pastori
3.1 Orticoltori e contadini
Le società acquisitive hanno dunque costituito la forma di adattamento dominante per gran parte della storia umana. Che esse abbiano dovuto cedere il passo ad altre forme di adattamento dipende dal fatto che il domesticamento delle piante e degli animali aprì scenari alimentari, demografici e politici dirompenti per quel tipo di società. Proprio con il domesticamento di piante e animali gli esseri umani operarono le prime vere modifiche sui processi di crescita e riproduzione degli organismi naturali. Selezionando specie vegetali e animali con caratteristiche particolarmente vantaggiose sul piano alimentare, il genere umano modificò il quadro generale delle condizioni di vita, ma ciò non sarebbe stato possibile senza un’attenta valutazione delle piante e degli animali, nonché dei propri cicli riproduttivi. Per molti millenni, fino in pratica al 1950, oltre i 2/3 della popolazione mondiale era costituita da orticoltori ed agricoltori. Benché essi rappresentino un “salto” nel processo di adattamento umano, riguardano sia le modalità produttive sia le forme di organizzazione del lavoro sociale a cui rispettivamente orticoltura ed agricoltura danno vita. Queste pratiche si fondano sullo sfruttamento di piante addomesticate e implicano centrambe un investimento lavorativo nel processo di produzione. Diversamente dalle forme di adattamento messe in atto dalle società acquisitive, che si fondano sullo sfruttamento di risorse naturali spontanee per cui il lavoro umano è un’attività a rendimento “immediato”, nelle società di coltivatori e in quelle pastorali, il lavoro costituisce un’attività a rendimento “differito”. In quanto forme di adattamento, orticoltura e agricoltura devono essero però distinte per la diversa complessità delle operazioni finalizzate alla produzione. Popoli che fondano la propria sussistenza sull’orticoltura sono distribuiti un po’ ovunque nella fascia tropicale, specialmente nell’Africa subsahariana e nell’America meridionale. Se l’orticoltura implica solo l’impianto nel terreno di talee provenienti da alberi adulti le quali danno vita ad altri alberi produttori di frutti senza altro intervento che la preparazione del terreno adatto allo scopo mediante disboscamento o incendio, l’agricoltura invece implica operazioni e una strumentazione maggiormente complesse, perché si fonda soprattutto sulla coltivazione di legumi, cereali, alberi da frutto, i quali necessitano di un terreno preparato adeguatamente (aratura, semina), di cure continue (irrigazione), e poi, stagionalmente, raccolta, battitura, spelatura, spremitura,… Trattandosi di piante con tempi abbastanza lunghi di crescita e di fruttificazione, gli agricoltori devono accumulare risorse per i periodi in cui le colture sono improduttive e per poter poi ricominciare il ciclo produttivo. Secondo alcuni antropologi le società che fondano la propria sussistenza sull’agricoltura contengono in sé le premesse per la comparsa dell’autorità politica e della stratificazione sociale. Il ciclo agricolo implicherebbe infatti forme di gestione delle risorse accumulate in vista dei periodi improduttivi e del nuovo ciclo agricolo, un fenomeno che nelle società di caccia-raccolta normalmente non si verifica. Le società che praticano l’orticoltura come principale forma di produzione del cibo avrebbero invece forme di organizzazione sociale più ugualitarie. Le società fondate sull’agricoltura sono talvolta conosciute come “società contadine”. Di solito si preferisce definire “contadine” quelle comunità di agricoltori che fanno parte di società più ampie, comprendenti insediamenti urbani e politicamente centralizzate, da cui si distinguono per il fatto di risiedere nelle campagne, ossia nel contado. La rivoluzione urbana e la nascita degli Stati non avrebbero potuto verificarsi senza l’esistenza di queste comunità. Spesso esse sono diventate il principale oggetto di sfruttamento politico dell’elite installate nei centri urbani. Il rapporto tra mondo contadino, fonte di produzione, e quello urbano, sede del potere politico, amministrativo e militare, è stato storicamente complesso, problematico e talvolta conflittuale. A partire dall’800 il mondo contadino europeo ha costantemente rifornito la società urbana di forza-lavoro da impiegare nell’industria. Oggi l’agricoltura, grazie all’introduzione di nuove tecniche, viene detta “agricoltura industriale”, con molta tecnologia e pochi lavoranti. Ma purtroppo ciò è relativo solo ad Europa e Nord-America; nei restanti 4/5 del mondo, l’agricoltura è sempre basata su tecniche tradizionali, sempre meno capaci di sostenere il costante incremento demografico (Asia, Africa e CentroSud-America). Questo deficit produttivo porta come primo effetto un inurbamento della popolazione, che però non è funzionale allo sviluppo industriale. Ciò ha creato in molti paesi di Asia, Africa e Centro Sud-America, enormi masse prive di lavoro, che vivono al di sotto della soglia di povertà, senza istruzione e assistenza sanitaria, con una bassa aspettativa di vita.
3.2 Popoli pastori e comunità “peripatetiche”
La pastorizia è una forma di adattamento che, come l’agricoltura, segna il passaggio da un’economia di caccia-raccolta a un’economia di produzione vera e propria. Infatti, anche in questo caso, le risorse utili all’uomo hanno bisogno, per potersi riprodurre, del lavoro umano. Considerate dai primi teorici dell’evoluzione sociale come uno “stadio” dell’evoluzione economica posteriore alla caccia ma anteriore all’agricoltura, la pastorizia e la coltivazione sembrano piuttosto essersi sviluppate contemporaneamente. Pare che il domesticamento delle piante sia andato di pari passo con quello di certi animali. In alcuni casi la pastorizia risulta essere addirittura posteriore all’agricoltura. La pastorizia si distingue dall’allevamento in senso stretto. Quest’ultimo può riguardare animali di vario tipo, ma stanziali (suini, volatili, ovini, bovini) e allevati con foraggi provenienti dalle coltivazioni, e pertanto presenti nell’economia delle comunità contadine. La pastorizia in senso stretto implica invece che gli animali vengano nutriti con il pascolo naturale, senza che gli uomini li riforniscano di biade e foraggi; si riferisce dunque a dromedari, cammelli, pecore, capre, cavalli ma anche bovini. La pastorizia nacque in Medio Oriente all’epoca della rivoluzione agricola. Popoli pastori sono presenti in quasi tutta l’Asia e in Africa e, in passato, in Europa. Scarse sono le tracce della pastorizia nelle Americhe. La pastorizia riveste molte forme. In Africa centro-orientale vi sono popolazioni che associano l’allevamento di dromedari e di bovini alla coltivazione di cereali, come il miglio e il sorgo anche se la pastorizia di questi animali riveste un’importanza economica e sociale di gran lunga superiore all’agricoltura. Anche in Medio Oriente la pastorizia ha assunto un carattere nomade, sebbene gli animali allevati siano qui dromedari, pecore e capre. In Medio Oriente, e nella Pen.Arabica in particolare, i beduini sono assurti a modello del pastore nomade per eccellenza. Nella Pen.Arabica e nel mondo iranico la pastorizia si presenta sotto forma di spostamenti regolari di uomini e animali all’interno di determinati territori, secondo schemi fissi, un anno dopo l’altro. I pastori nomadi sono sempre stati in relazioni simbiotiche con il mondo agricolo ed urbano: fornendo mezzi di trasporto, guide, animali e prodotti derivati, i nomadi ricevevano ciò che la loro economia non era in grado di produrre. La pastorizia nomade è infatti una forma di adattamento iperspecializzata, che non può combinare efficacemente l’allevamento degli animali migratori (dromedario e cammello) con forme di produzione come l’agricoltura e l’artigianato che richiedono una vita stanziale. Questa dipendenza si è fatta ancora più stretta con lo sviluppo degli stati nazionali: creazione di confini, sistema fiscale, controllo politico, monetarizzazione dell’economia, conflitti, sono tutti elementi che hanno portato al restringimento delle libertà di movimento e d’azione da parte dei nomadi, e accentuato la loro dipendenza dagli stati centralizzati. Molti di questi stati poi sono intervenuti anche con la violenza per rendere stabili i nomadi e meglio controllarli. Benché in misura minore rispetto ai cacciatori-raccoglitori, i pastori nomadi sono oggi sulla difensiva: anche se molti di loro scelgono le opportunità offerte dalle economie e dai servizi degli stati nazionali, molti altri sono restii ad adeguarsi a situazioni che avvertono come minacciose per il mantenimento del loro stile di vita. Oltre ai pastori esistono altre comunità che fanno del nomadismo il loro modello ideale di esistenza. Si tratta di tutte quelle comunità “senza fissa dimora”, quali Rom e Sinti (“Zingari”) che sono presenti in Europa fin dal Medioevo. Vengono chiamate comunità “peripatetiche” cioè di movimento.
CAPITOLO 3: COMUNICAZIONE E CONOSCENZA
1) Orale e scritto
Principali differenze tra comunicazione orale e scritta. E’ infatti a certe differenze tra questi due modi di comunicare che possono essere fatte risalire alcune importanti diversità tra visioni del mondo presenti nelle varie culture. Il confronto tra questi due stili di comunicazione, orale e scritto, non va inteso nel senso di un’opportunità assoluta, bensì di una “tensione relativa”.
1.1 Comunicazione orale e comunicazione scritta
Non esiste ormai cultura che ignori l’esistenza della scrittura e tuttavia, anche dove la scrittura è estremamente diffusa, la comunicazione ordinaria si svolge per lo più in forma orale. D’altra parte non ci rendiamo conto di quanto la comunicazione orale sia condizionata dalla scrittura. Essa ci influenza nel senso che il modo con il quale ci esprimiamo è guidato da un pensiero che si fonda sulla sua interiorizzazione. Le culture come la nostra, in cui vi è una scrittura diffusa, sono dette culture “a oralità ristretta”. Fino a non molto tempo fa esistevano ancora le società a “oralità primaria”, cioè società che non conoscevano alcuna forma di scrittura. Oggi non esistono più società a “oralità primaria”. Infatti, anche laddove l’ignoranza dell’alfabeto scritto è ancora particolarmente diffusa, la scrittura esercita la sua influenza attraverso leggi, regolamenti, disposizioni,… D’ora in poi parleremo di “culture a oralità diffusa” per indicare che lo stile comunicativo in esse prevalente non è stato ancora completamente sopravanzato dallo stile della comunicazione scritta. La dimensione orale della comunicazione corrisponde, in assenza di scrittura o dov’è poco assimilata, ad uno stile di pensiero che è per certi aspetti diverso da quello di soggetti abituati a maneggiare i segni di un alfabeto grafico. Noi non ci rendiamo completamente conto di quanto peso abbia, sul nostro modo di comunicare le informazioni e le conoscenze, il fatto di appartenere ad una cultura che ha profondamente interiorizzato la scrittura: la scrittura esercita una sorta di “imperialismo” sulla parola. Studi recenti hanno mostrato come i cantastorie di tutto il mondo, detti griot in Africa, anche potendo avvalersi della scrittura per trasmettere i testi recitati, preferiscano mantenere un metodo improntato all’oralità. Per cui si affidano a mezzi mnemonici derivati da uno stile di pensiero tipico delle culture a oralità primaria: essi, per ricordare i loro “testi”, si affidano al ritorno frequente di formule sempre identiche. Nelle culture fortemente impregnate di oralità, questo modo di procedere non è caratteristico solo della dimensione poetica, religiosa o mitica ma anche di discorsi conoscitivi, politici, giuridici e amministrativi. In assenza di scrittura, modelli fissi e formule diventano i necessari supporti per comunicare con altri o per trasmettere le conoscenze da una generazione all’altra. Il procedere con formule non scompare nemmeno con il passaggio all’uso dell’alfabeto scritto. Un caso ulteriore di rapporto tra oralità e scrittura è rappresentato dal “regresso all’oralità” nelle società ricche e post-industriali. Le ricerche condotte dai sociologi esperti di media e dagli psicolinguisti hanno messo ormai da tempo in evidenza come il linguaggio televisivo, e in misura minore di altre forme di trasmissione delle informazioni per immagini (cinema, internet, fumetti, sms…) abbiano spesso comportato un regresso sul piano della ricchezza lessicale e delle conoscenze linguistiche da parte di certe fasce sociali e d’età. I soggetti che vivono in culture senza scrittura, o dove la scrittura è penetrata solo parzialmente, non possono essere definiti “analfabeti” nel senso corrente del termine. L’analfabetismo, così come si presenta nelle nostre società ricche e ipertecnologiche, è un fattore di emarginazione, esclusione e povertà. Chi proviene da culture a tradizione orale e si trova in una società dove a prevalere è la scrittura si trova ovviamente svantaggiato, in termini di accesso alle informazione e alle risorse.
1.2 Parola, corpo e percezione del mondo
La dimensione orale corrisponde a un modo di esprimersi diverso da quello tipico delle culture dotate di scrittura diffusa. Il procedere per formule permea la percezione stessa che gli esseri umani possiedono del mondo sociale e naturale che li circonda. In assenza di scrittura infatti le parole non hanno un’esistenza visiva, sono solo “eventi”, nel senso che “accadono” in un tempo preciso e con esso svaniscono. Nelle culture orali l’efficacia delle parole sembra essere legata al momento in cui esse vengono pronunciate, e spesso la narrazione per essere più efficace è accompagnata da una precisa gestualità. Queste culture vengono infatti dette “verbomotorie”, a testimonianza del legame molto forte tra i modelli ritmici del discorso orale con respirazione e gesti. Presso certi popoli la parola assume un’importanza quasi mistica, come se avesse una sorta potere: per questo non stupisce che presso alcune società non tutti gli individui possano pronunciare determinate parola o addirittura conoscerne l’esistenza. Altri popoli hanno invece una vera e propria “teoria della parola”, in cui essa è costituita da 4 elementi, proprio come il corpo umano: l’acqua (che la “inumidisce”), l’aria (che la trasforma in vibrazione sonora), la terra (che dà peso alla parola, cioè significato), il fuoco (che dà calore alla parola come riflesso dello stato d’animo del parlante).
1.3 Scrittura, oralità, memoria
Un’importante differenza tra culture orali e culture con scrittura sta infatti nella presenza, presso queste ultime, di tecniche altamente elaborate di conservazione della memoria, quindi di trasmissione del sapere. Dove non c’è scrittura possono infatti esistere tecniche mnemoniche esterne alla parola (come sassolini, bastoncini, cordicelle) ma non utili per ricordare sequenze argomentative molto lunghe e con contenuti analitici. Dove la scrittura non è presente, l’unico modo per ricordare lunghe sequenze argomentative è pensare per “moduli mnemonici” che possano funzionare per un rapido recupero orale: temi, proverbi, scenari, ripetizioni, antitesi. Questo modo di trasmettere la memoria e le conoscenze ha un riflesso immediato sul tipo di memoria e di conoscenza che si trasmette: ci si può affidare solo alla parola, che per poter essere ricordata e trasmessa deve fare affidamento su moduli mnemonici ripetitivi. Questo modo di trasmettere la memoria tende a produrre effetti “omeostatici”, cioè tende a eliminare tutto ciò che non ha interesse per il presente; del passato e delle conoscenze viene trasmesso solo ciò che interessa al presente. Tutte le culture operano delle selezioni sulla propria memoria, perché tutte sono selettive. Però le società che possono contare su sistemi avanzati possono conservare questa massa di “ricordi inutili” proprio grazie agli strumenti di cui dispongono mentre nelle società prive di scrittura ciò non avviene.
1.4 Oralità ed esperienza
Un dato cruciale delle culture ad oralità diffusa è la dimensione dell’esperienza: se il rapporto immediato tra la parola e l’esperienza viene meno, il significato della parola tende ad alterarsi o a perdersi. Ciò coincide con quanto abbiamo detto a proposito degli effetti “omeostatici” delle culture orali. Il pensiero fondato sulla comunicazione orale, almeno nelle società in cui l’oralità è la forma dominante di comunicazione e di trasmissione della memoria e delle conoscenze, ha un carattere “concreto” piuttosto che astratto. Importante a questo proposito la ricerca svolta in Uzbekistan dallo psicologo A.Luria, il quale volle esplorare l’attività psico-cognitiva dei soggetti in relazione al contesto materiale, pratico e concreto in cui le menti si trovano ad operare, in rapporto cioè al “contesto d’esperienza”. In Uzbekistan, egli scelse individui preletterati, semi alfabetizzati e pienamente scolarizzati dei villaggi e accampamenti nomadi e sottopose loro elementari quesiti di logica e geometria. Di fronte a figure geometriche (quadrato e rettangolo), le prime due categorie di intervistati rispondevano che ciò che vedevano corrisponde al sole, alla luna, ad un piatto, piuttosto che un setaccio, un orologio… Gli scolarizzati risposero invece esattamente, secondo ciò che avevano imparato a scuola, cioè in un contesto lontano dalla loro esperienza. L’esperienza infatti è un dato centrale per l’individuazione di un oggetto e per la sua comprensione mediante la ricostruzione a categorie già note. Anche di fronte a domande di logica formale le risposte furono molto variegate: gli individui preletterati continuavano a ragionare secondo l’esperienza personale, i semi-alfabetizzati univano concretezza e relazioni interpersonali, mentre solo gli secolarizzati rispondevano “correttamente”. La logica formale appare quindi come il prodotto dell’alfabetizzazione. Storicamente infatti essa si sviluppò non solo dopo la comparsa della scrittura, ma dopo che la scrittura era stata interiorizzata da una cultura come quella greca antica. Ciò non significa che i soggetti intervistati da Luria pensassero in maniera sbagliata; essi dimostrarono che nel concreto la mente non opera sulla base di schemi sillogistici, che sono autoconsistenti in quanto derivano le conclusioni solo dalle premesse; gli esperimenti di Luria furono piuttosto la dimostrazione che una cultura orale non riesce a pensare in termini di figure geometriche, categorie o definizioni astratte afferrabili come tali solo da un pensiero che ha avuto modo di confrontarsi con la scrittura. I soggetti che hanno interiorizzato la scrittura pensano dunque in maniera tendenzialmente diversa da coloro che si muovono in contesti orali. La scrittura consente l’acquisizione di un pensiero più “ampio” di quello legato all’oralità, perchè essa consente di entrare in contatto con altri mondi ed altri punti di vista, si confrontarli in maniera sistematica e di elaborare nuove proposizioni a partire da quelle esistenti.
1.5 Scrittura e identità nel mondo globale
L’impatto che la diffusione della scolarizzazione e della scrittura in generale ha avuto sulle culture del pianeta è stato enorme. Non esistono praticamente più culture ad oralità primaria. Ci sono campi però in cui alcune società evitano l’uso della scrittura, pur conoscendola: è il caso delle genealogie. Alcuni gruppi fanno di esse un uso “politico” cioè un mezzo che consente a questi gruppi di legittimare, attraverso il richiamo agli antenati, le scelte compiute nel campo delle alleanze. Ad esempio i Beduini nomadi del Medio-Oriente hanno sempre evitato di utilizzare la scrittura per la registrazione delle loro genealogie tribali. Affidare le genealogie alla memoria piuttosto che alla scrittura, è sempre stata un’operazione funzionale alla flessibilità della loro società, in cui gli spostamenti seguivano l’andamento delle stagioni e i cambiamenti nelle alleanze erano frequenti e necessitavano di giustificazioni immediate (come la prossimità genealogica). Ciò ha assicurato ai beduini una certa libertà di manovra, autonomia e scelta. Ma con la diffusione sempre più massiccia della scrittura le cose sembrano destinate a cambiare: anche certe tribù beduine cominciano ad adattarsi alla scrittura per non rimanere tagliate fuori dai rispettivi governi nazionali, che le etichettano come “preletterate”. Quanto inoltre sia diffuso l’uso strategico della scrittura nella definzione delle identità locali appare del resto evidente in relazione al movimento N’Ko: sviluppatosi in Mali con l’idea di restituire l’Africa agli Africani, questo movimento rivendica per gli africani una propria identità storica e culturale. Pur essendo musulmani, molti di questi africani mal sopportano la tendenza ad identificare l’islam con il mondo arabo. La guida del movimento, S.Kantè, si è fatto promotore di un’iniziativa “politica” che ha per oggetto la scrittura: per distinguersi dagli arabi, gli N’Ko hanno abbandonato l’alfabeto arabo e adottato quello inventato da Kantè, simile a quello latino, ma che va da destra verso sinistra nella scrittura. In questo modo, muovendosi tra due forme di scrittura, Kantè si muove tra due forme di identità parzialmente assimilate, e dalle quali si vuole tuttavia prendere le distanze: l’identità ereditata dal colonialismo europeo e quella derivante dalla precedente islamizzazione da parte degli Arabi.
2) Percezione e cognizione
2.1 Pensiero “concreto” e pensiero “astratto”
I primi europei che si accostarono a quelli che una volta erano chiamati “popoli primitivi”, furono colpiti dal fatto che molti di essi non avevano sistemi di numerazione e di calcolo che andassero oltre poche unità. In seguito anche l’assenza di un concetto astratto di spazio e di tempo suscitò la perplessità die filosofi occidentali. Quando poi i contatti con queste popolazioni divennero più frequenti, gli stessi antropologi segnalarono anche che i “primitivi” parevano interessarsi alla flora e fauna del loro ambiente solo in relazione alle specie considerate da essi utili, mentre tutte le altre non sembravano suscitare in loro la minima curiosità. Molte di queste segnalazioni erano però dovute ad osservazioni errate, a mancanza di informazioni adeguate o alla scarsa conoscenza della lingua di quelle popolazioni. Infatti, in seguito, alcuni di questi popoli si rivelarono in possesso di un repertorio lessicale assai ricco con cui descrivere i fenomeni naturali.
2.2 La percezione del mondo fisico e gli stili cognitivi
La percezione del mondo circostante coincide con i processi medianti i quali gli individui organizzano le informazioni di natura prevalentemente sensoriale. Se però ci riferissimo solo ai sensi mediante i quali “entriamo in contatto” con il mondo, ogni problema sembrerebbe risolto: percepiremmo tutti nello stesso modo, e anche il quesito di sapere quale sia il rapporto del soggetto con il mondo fisico avrebbe una risposta definitiva. Ma non è così, in quanto la percezione del mondo fisico può, in molti casi, risultare differente a seconda dei soggetti coinvolti. A proposito della natura “socialmente determinata” del pensiero si distinguono infatti “processi cognitivi elementari” e “sistemi cognitivi funzionali”. I primi rappresentano alcune capacità universalmente presenti, e formalmente identiche, in tutti gli umani “normali”, cioè non colpiti da patologie o disturbi particolari. Questi processi sono: astrazione, categorizzazione, induzione e deduzione. I sistemi cognitivi funzionali invece sono il prodotto del contesto culturale entro cui il soggetto attiva i processi cognitivi elementari. Tali sistemi potrebbero essere anche definiti come delle “strategie” di organizzazione die processi cognitivi in funzione della risoluzione di particolari problemi che cambiano a seconda del contesto culturale. I diversi modi di reagire ad un test interculturale sono anche dovuti a “stili cognitivi” differenti. Gli antropologi hanno usato questa espressione per denotare il diverso modo in cui individui provenienti da ambiti culturali differenti si rapportano al mondo sul piano cognitivo. Per comodità si dice che lo stile cognitivo può oscillare, in misura diversa, tra due estremi ideali: tra uno stile cognitivo “globale” e uno stile cognitivo “articolato”. Il primo è caratterizzato da una disposizione cognitiva che parte dalla totalità del fenomeno considerato per giungere solo successivamente alla particolarità degli elementi di cui si compone; lo stile articolato invece è quello che parte dalla considerazione dei singoli elementi dell’esperienza per risalire alla totalità.
2.3 L’etnoscienza
Tutti i popoli possiedono una conoscenza più o meno ricca e complessa dell’ordine naturale. Tutti hanno elaborato le proprie classificazioni, ma le differenze sono notevoli. Gli antropologi che si sono dedicati allo studio delle classificazioni nei contesti culturali più diversi definiscono la loro specializzazione con il termine di etno-scienza. L’etnoscienza è lo studio di come le differenti culture organizzano le loro conoscenze del mondo naturale. Tali conoscenze e concezioni non sono casuali e frammentate, ma possiedono gradi di sistematicità spesso notevoli, sebbene differenti e meno “esatti” di quelli elaborati dalla scienza moderna. Le classificazioni del mondo naturale non sono il semplice riflesso sulla nostra mente di una realtà esterna che noi cogliamo in maniera “oggettiva”, ma tali classificazioni sono in larga misura il prodotto dei principi d’organizzazione che stanno dalla parte del soggetto che classifica.
2.4 Dai prototipi agli schemi
I prototipi sono un modo di organizzare la percezione del mondo circostante. Essi individuano particolari aspetti della realtà, ma non sono ciò che consente di mettere concettualmente “in forma” la realtà. La possibilità di individuae e ordinare la realtà è data dagli “schemi”. Il concetto di schema venne ripreso da E.Kant, che afferma: “gli schemi sono regole concettuali grazie alle quali la nostra immaginazione, per esempio in relazione al concetto di “cane”, è messa in grado di delineare in generale la figura di un quadrupede, senza tuttavia chiudersi dentro una particolare raffigurazione offertami dall’esperienza o in una qualsiasi immagine che io possa rappresentarmi in concreto”. Che l’attività schematica sia una proprietà universale della mente umana è indubbio, come è certo il fatto che gran parte di questa attività è “culturalmente orientata”. Gli schemi sono ciò che organizza la nostra esperienza, la quale, per essere rappresentata, deve procedere per prototipi e sotto-prototipi, che vengono organizzati a loro volta da schemi e sotto-schemi. Noi non conosciamo tutta la nostra cultura, ma siamo in grado di attuarla grazie all’attività schematizzante. Quest’ultima è una caratteristica universale del pensiero umano e “viene riempita” e “messa in moto” al tempo stesso da prototipi elaborati dal contesto d’esperienza, i quali rinviano a cose simili ma non identiche.
2.5 La terminologia del colore. Tra universalismo percettivo e determinazione socio-culturale
Una ricerca condotte sulla terminologia adoperata sui colori in 26 lingue diverse, ha evidenziato che il numero dei termini presenti in esse variava da un minimo di 2 ad un massimo di 11. Questi termini fondamentali, o “di base”, sono quelli che riflettono fenomeni di percezione del colore senza bisogno di ulteriore specificazione per essere compresi. In italiano, ad esempio, “rosso” è un termine di base, dal momento che non vi è bisogno di alcuna specificazione per capire cosa significhi; il colore scarlatto o ruggine richiedono invece sempre un riferimento al colore rosso (termine di base) per poter essere individuati. Gli studiosi giunsero dunque a 3 conclusioni:
- Esistono, per tutti gli esseri umani, 11 categorie percettive basilari del colore che servono come referenti psicofisici degli 11, o meno, termini di colore di base in tutte le lingue. Tutti gli esseri umani sono cioè in grado di percepire le differenze (11) del colore, ma tali differenze o vengono espresse mediante 11 termini, oppure vengono ricondotte, sempre sul piano terminologico, ad altre categorie cromatiche
- La terminologia cromatica di base si sviluppa secondo una linea precisa. In tutti i sistemi che possiedono solo due termini, questi sono sempre chiaro e scuro; in quelli che ne hanno tre, bianco-nero-rosso; in quelli che ne hanno cinque, bianco-nero-rosso-giallo-verde, mentre il sesto è sempre il blu. Poi si scende nel complesso (marrone, porpora…)
- Il numero dei termini di base impiegati da una lingua è in relazione alla complessità culturale e tecnologica della cultura in questione.
Altri studiosi però ritengono che il sistema percettivo di una popolazione si influenzato in maniera decisiva da fattori di tipo culturale. Innanzitutto i colori rivestono molto spesso significati differenti a seconda del contesto. Le variazioni nel significato dei colori hanno a che vedere, almeno in parte, con il fatto che essi non vengono percepiti solo sul piano strettamente cromatico, cioè fisico-percettivo, ma possono ricevere connotazioni che a volte precedono la definizione cromatica in senso stretto. Sappiamo inoltre che la percezione che gli individui hanno di un colore può dipendere da idiosincrasie e da gusti personali. Ciò che potremmo chiamare “l’apprezzamento sociale” di un colore è molto spesso influenzato dagli ambiti della cultura e della società in cui gli individui sono posizionati: sesso, età, professione…
3) Tempo e spazio
3.1 Due categorie del pensiero umano
Gli esseri umani vivono nel mondo fisico, percepiscono la trasformazione delle cose e la loro finitezza. In riferimento alla trasformazione delle cose e di sé gli umani percepiscono ciò che noi chiamiamo “tempo”; e in riferimento al posizionamento del proprio corpo e delle cose rispetto ad altri corpi e ad altre cose, percepiscono ciò che noi chiamiamo “spazio”. Tempo e spazio costituiscono infatti delle “intuizioni a priori” universali. La percezione del tempo e dello spazio è la funzione primaria della nostra attività mentale. Non possiamo pensare nulla che sia fuori dal tempo e dallo spazio. Esse sono le dimensioni costitutive di qualunque modo di pensare. Per quanto costituiscano intuizioni universali a priori, tempo e spazio rivestono significati diversi in contesti culturali differenti. Per alcuni studiosi sarebbe lo stile di pensiero prevalente all’interno di una società a determinare le valenze simboliche, affettive, e persino percettive, che il tempo e lo spazio assumono in quel contesto particolare. Quando prevale la comunicazione orale possiamo aspettarci che le rappresentazioni del tempo e dello spazio siano legate alla dimensione dell’esperienza più che a quella del ragionamento astratto; ma non si tratta di una questione assoluta.
3.2 Idee del tempo
Nel 1920 uno studioso svedese, Nilsson, pubblicò un libro in cui sostenne che nelle società primitive il tempo era concepito in maniera “puntiforme”. In queste società i riferimenti temporali non corrispondono infatti a frazioni di un flusso temporale omogeneo e quantificabile (ore, minuti, secondi) ma piuttosto ad eventi naturali o sociali, oppure a stati fisiologici: due raccolti fa, un sonno fa. Queste rappresentazioni temporali sono ovviamente diverse da quelle elaborate in una società nelle quale il tempo quantificabile diventa un rigido sistema di scansione della vita sociale. L’idea che il tempo sia un’entità uniforme, misurabile e frazionabile non è infatti universale. La nostra concezione del tempo è abbastanza recente ed è strettamente legata all’idea della produttività; ciò non toglie che anche nella nostra società e nella nostra tradizione il tempo possa avere valenze diverse a seconda dello stato d’animo del soggetto. In verità il senso di un tempo non quantificato, ma carico di significati speciali, è presente in tutte le società che hanno bisogno di rievocare periodicamente l’atto che considerano il fondamento della propria esistenza (nascita di Cristo, Capodanno,…). L’etnografia è molto ricca di esempi relativi a come le culture prive di “pensiero cronometrico” collocano gli eventi nel tempo. In molte società esiste poi una specie di “doppio regime” temporale. Si tratta di società rurali che sono state inglobate in sistemi statuali a base urbana e commerciale e hanno adottato, accanto alle tradizionali forme locali di scansione del tempo, il sistema calendariale o cronometrico degli organismi politico-statuali dominanti. Il tempo non quantificabile è detto tempo “qualitativo” e non è certo sconosciuto nella nostra società moderna fondata su ritmi temporali quantizzati: anzi lo facciamo piuttosto spesso, quando temporalizziamo un evento in relazione a dati concreti (quando ero giovane).
3.3 Immagini dello spazio
Molte delle considerazioni fatte per la percezione del tempo valgono anche nel caso dello spazio. In effetti spazio e tempo sono inestricabilmente connessi nel pensiero umano. La prima considerazione che dobbiamo fare riguardo al modo di rappresentare lo spazio è che quest’ultimo non è, sempre e ovunque, lo spazio astratto della geometria. Lo spazio si riveste spesso di valenze quantitative che lo rendono diversamente significante agli esseri umani. Lo spazio costituisce spesso un elemento centrale per la memoria di un gruppo, come testimoniano alcuni luoghi sacri per i Cristiani (Terra Santa, grotta della Natività…) oppure i villaggi e le case dei Zafimaniry, una popolazione agricola del Madagascar, le quali cosituiscono una “memoria sociale”: sono disposte in senso altitudinale e rappresentano l’origine delle proprie storie personali e familiari. Lo spazio è anche una dimensione che, per poter essere vissuta, deve essere in qualche modo “addomesticata”. “Entrare nello spazio” significa entrare in rapporto con un mondo noto oppure sconosciuto, apportatore di tranquillità e sicurezza nel primo caso, di paura o sconcerto nel secondo. Nelle culture umane si ripresenta costantemente la necessità di concepire un luogo dello spazio, un centro, che valga da punto di riferimento e di sicurezza.
3.4 La correlazione di tempo e spazio
Partendo dalle conclusioni raggiunte da Nilsson circa la natura del tempo qualitativo e puntiforme tipico delle società primitive, l’antropologo britannico C.Hallpike nel1979 hasviluppato una teoria della distinzione tra “tempo operatorio” e concezione “preoperatoria del processo temporale”. Egli riconduce queste due concezioni della temporalità alla distinzione stabilita da Piaget tra pensiero operatorio e preoperatorio. Secondo Piaget, il pensiero operatorio mette in relazione spazio e tempo considerandoli due variabili dipendenti e, per questo stesso fatto, produce una concezione quantitativa, lineare e misurabile sia del tempo che dello spazio. Tale capacità di coordinazione è invece assente, secondo Piaget, nel pensiero pre-operatorio. Quest’ultimo, tipico del pensiero infantile sino all’età di 8 anni circa, non stabilisce una coordinazione tra i fattori della “durata”, della “successione” e della “simultaneità” o, come dice Hallpike, la “coordinazione della velocità relativa”. Hallpike estese la presenza del pensiero preoperatorio a tutte le società che non erano in possesso di una concezione lineare e misurabile del tempo e dello spazio. Per certi aspetti Hallpike raggiunse le stesse conclusioni di Luria: c’è un pensiero fondato sulla concretezza, e non sull’astrazione, il quale non è in grado di riflettere in maniera conoscitiva su quanto non sia un fatto d’esperienza.
CAPITOLO 4: SISTEMI DI PENSIERO
1) Cosmologie, sistemi “chiusi” e sistemi “aperti”
1.1 La ricerca della coerenza
Nel 1935 un’equipe di etnologi francesi intraprese lo studio di una popolazione destinata a diventare famosa: i Dogon. Questo popolo di agricoltori vive nell’interno dell’attuale stato del Mali, a quel tempo parte dell’Africa coloniale francese. Marcel Griaule fu in grado di ricostruire quella che egli chiamò la “cosmologia Dogon”, una complessa ed affascinante visione dell’ordine del mondo dalla sua creazione. Per quanto avvolta nel mito, la cosmologia descritta da Griaule rivelava un carattere di sistematicità e di coerenza che la avvicinava per certi aspetti alle costruzioni teoriche e alle spiegazioni fornite dalla filosofia e dalla scienza occidentale. Qualcuno ha però voluto poi vedere in tale cosmologia l’effetto di una forzatura da parte dello stesso Griaule. Quest’ultimo avrebbe cioè operato un lavoro di “composizione” di elementi frammentari e contraddittori conferendo al “pensiero Dogon” una coerenza e una sistematicità che di per sé esso non possedeva. In ogni caso, negli anni successivi gli antropologi iniziarono a parlare di “sistemi di pensiero”. Cominciarono cioè a studiare in una nuova prospettiva l’attività speculativa dei popoli sino ad allora ritenuti poco votati alla riflessione pura. Gli antropologi poterono così dimostrare come molti di quei popoli avessero, nonostante il carattere spesso fortemente “locale” del loro pensiero, una visione complessa, articolata e coerente del mondo umano e naturale. In realtà nessuna visione del mondo, per quanto possa essere complessa, articolata e sofisticata è totalmente coerente. In ciascuna di esse vi sono sempre contraddizioni, incongruenze, spiegazioni irrisolte e zone d’ombra. Tuttavia si può dire che il pensiero umano, per quanto non sia affatto coerente in assoluto, “tende” sempre alla ricerca di una coerenza, e questa è una caratteristica di tutti i “sistemi” di pensiero. I “sistemi di pensiero” comprendono ambiti di riflessione assai diversi tra loro, quali ad esempio le rappresentazioni del tempo e dello spazio, le credenze religiose, le pratiche magiche,…
1.2 Differenze e somiglianze
Negli anni ’60 l’antropologo inglese R.Horton mise a confronto quelli che egli chiamò i “sistemi di pensiero tradizionali africani” con il pensiero scientifico sviluppatosi in Europa nell’età moderna. Egli riteneva che questi due “modi di pensare” avessero qualcosa in comune, cioè una medesima funzione esplicativa che era tuttavia impossibile da percepire da parte di un soggetto occidentale abituato a pensare in maniera “scientifica”. Per dimostrare la sua tesi Horton mise a confronto alcuni aspetti del ragionamento della scienza occidentale moderna con alcuni aspetti del pensiero religioso africano, in quanto riteneva che quest’ultimo svolgesse, in molte società, la stessa funzione che la scienza possedeva in Occidente. Entrambi i sistemi sono alla ricerca di una spiegazione del mondo, dove spiegare significa:
1) oltrepassare il senso comune (fermo alle apparenze) nonché la diversità dei fenomeni per:
2) ricercare l’unità dei principi e delle cause.
3) Semplificare aldilà della complessità dei fenomeni
4) Superare l’apparente disordine per trovare un principio d’ordine del mondo
5) Cogliere la dimensione della regolarità aldilà dell’anomalia e della casualità dei fenomeni
Ora i sistemi di pensiero africani affrontano questi problemi in termini di concetti religiosi e di divinità, mentre quello scientifico moderno in termini di forze fisiche. Le entità sovrannaturali delle religioni africane considerate da Horton spiegano la realtà mediante l’opposizione e la tensione che si stabilisce tra unr ristretto numero di entità: uomini, spiriti, antenati… La difficoltà con cui gli occidentali tendono ad accostarsi a questi sistemi di pensiero dipende dal fatto che non li considerano per quello che sono: dei tentativi di prendere le distanze dal senso comune. Li considerano invece dei modi di ragionare “sbagliati” dal punto di vista logico-causale.
1.3 L’uso delle analogie esplicative: malattia e relazioni sociali
Quando gli indovini di certe popolazioni cercano le cause di una malattia o di una morte improvvisa, e l’attribuiscono all’azione di qualche divinità o di qualche antenato adirati, essi cercano anche, e soprattutto, di vedere quali forze abbiano spinto quella divinità o quell’antenato a comportarsi in un certo modo. Il pensiero elabora sempre delle analogie esplicative. E’ stato osservato che mentre il pensiero occidentale, da un certo momento in poi, si è rivolto alle “cose” per costruire le proprie analogie esplicative, altri sistemi, tra cui quelli dell’Africa sub-sahariana, hanno privilegiato il mondo sociale. La loro “stranezza” (per noi) deriverebbe proprio dal fatto che essi si sono allontanati dai riferimenti empirici (le cose) che invece costituiscono i parametri di riferimento dei modelli scientifici moderni. Nei sistemi di pensiero come quelli africani le analogie esplicative sono infatti “personalizzate”. Le spiegazioni vengono cioè date in termini di relazioni sociali e interpersonali.
1.4 Sistemi chiusi e sistemi aperti
Nella prima metà del ‘900 la maggior parte degli antropologi e dei missionari aveva dato quasi per scontate le teorie del filosofo francese Lucine Lèvy-Bruhl secondo il quale il “pensiero primitivo” si sarebbe distinto in maniera radicale da quello razionale per alcune caratteristiche fondamentali. Secondo Levy-Bruhl era possibile parlare di una “mentalità primitiva” fondata su principi diversi da quelli delle logica razionale (aristotelica) in quanto a tale mentralità avrebbero fatto difetto il principio di identità (A=A), il principio di non contraddizione (se A = A, allora A ≠ B) e il principio di causalità. E’ per questo motivo, egli sostenne, che i “primitivi” non erano in grado di distinguere tra sé e il proprio totem (animale simbolo del gruppo) e tra quest’ultimo e gli animali della stessa specie (assenza del principio di identità e di non contraddizione); così come potevano credere che un gesto o una formula magica potessero avere degli effetti concreti su oggetti distanti. Quando alla metà degli anni ’30 Luria partì per l’Asia centrale, lo fece anche con l’intenzione di smentire le teorie del pensiero primitivo di Levy-Bruhl, un pensiero che, se fosse stato davvero così, “non avrebbe permesso al selvaggio si sopravvivere un solo giorno”. Verso la fine della sua vita Levy-Bruhl corresse le proprie vedute e sostenne che questo tipo di mentalità, anziché essere esclusiva dei primitivi, era alla base anche di gran parte dei ragionamenti degli uomini “civilizzati”. Benché superate già alla metà del secolo, tali teorie furono comunque in grado di suscitare alcune problematiche importanti facenti capo alla diversità di quelli che sarebbero stati chiamati più tardi “sistemi di pensiero”. Dopo Levy-Bruhlò altri autori hanno tentato di rendere conto delle grandi differenze che, da una cultura all’altra, caratterizzano il modo di percepire e rappresentare la realtà: ad esempio Hallpike, con la distinzione tra pensiero pre-operatorio e operatorio, e Horton, con la sua distinzione tra sistemi di pensiero “chiusi” o “aperti”. Horton ritiene che uno degli elementi centrali della differenza tra sistemi di pensiero africani e scienza moderna sia costituito dal fatto che l’indovino o il sacerdote africano non sono consapevoli del fatto che esistono delle alternative esplicative. Lo scienziato invece è consapevole dell’esistenza di alternative ai principi teoretici chiamati a spiegare la realtà. Ciò porterebbe a concludere che i sistemi di pensiero tradizionali, come quelli che è possibile rilevare in Africa, siano sistemi di pensiero “chiusi”, mentre quelli che fanno capo a modelli e concetti di natura scientifica sarebbero invece sistemi di pensiero “aperti”. Tracciando la distinzione tra sistemi chiusi ed aperti, Horton mette anche l’accento sul fatto che nei primi esiste un rapporto speciale tra le parole da un lato e gli oggetti e le azioni dall’altro. Tale rapporto consiste nel fatto che nelle culture a oralità diffusa le parole acquistano un potere causativo importante, come se “dire” fosse un “fare”. Questa distinzione fra apertura e chiusura alle possibili alternative teoretiche ed esplicative si è tuttavia rivelata, con il tempo, eccessivamente rigida. La distinzione tra i sistemi chiusi e aperti va infatti intesa in senso relativo e non assoluto. Tanto più che l’apertura di cui parla Horton è tipica della scienza e non del modo in cui, anche in Occidente, la maggior parte delle persone ragiona e si comporta abitualmente. Gran parte della nostra attività mentale funzione infatti in base a ragionamenti che non si fondano sui principi della logica binaria, ma in base a concetti sfumati, a “zone grigie” che meglio aderiscono al carattere “fluido” e altrettanto sfumato della realtà che percepiamo. Come si è visto, l’introduzione della scrittura ha comportato importanti cambiamenti nel modo di produrre certe forme di ragionamento, più sistematiche e più disposte ad accogliere variazioni e alternative. Si potrebbe dire che la piena consapevolezza delle alternative sia qualcosa che emerge con la scrittura.
2) Pensiero metaforico e pensiero magico
Tra i temi che più hanno appassionato e coinvolto gli studiosi di antropologia vi sono quelli che delle “credenze apparentemente irrazionali” e del “pensiero magico”. Considerati a lungo segni di una “alterità” radicale, tali credenze e la magia sono stati man mano ricondotti a forme di pensiero dotate di coerenza, con una propria funzione sociale e una loro efficacia di tipo simbolico.
2.1 Le credenze apparentemente irrazionali e il pensiero metaforico
Certamente molti popoli studiati presentano cosmologie e sistemi di pensiero diversi dai nostri. Tuttavia è legittimo ritenere che queste visioni del mondo possano essere dedotte dal solo modo di parlare? Se quelle del sole che si alza e che tramonta sono, come non v’è dubbio che siano, delle semplici metafore, perché dovremmo invece ritenere che le affermazioni degli altri popoli siano parte di una metafisica e di una cosmologia? Questo problema è stato sollevato dall’antropologo australiano Roger Keesing in relazione al fatto che molto spesso il pensiero degli altri popoli è stato interpretato “alla lettera”, come se cioè quanto gli altri popoli dicono e affermano corrispondesse davveri a una concezione “ultima” e definitiva della realtà da essi ritenuti “vera”. Perché soltanto “noi” dovremmo pensare e parlare metaforicamente mentre gli “altri” sarebbero incapaci di farlo? La profonda differenza che esiste tra l’affermazione “noi Bororo siamo arara (pappagalli) rossi” e il ragionamento ordinario, quello del senso comune, si attenua e diventa più chiaro se teniamo conto che anche noi nel nostro parlare quotidiano facciamo continuamente uso di espressioni metaforiche. Ad es.: “essere come una volpe”, non si riferisce alle caratteristiche fisiche dell’animale ma bensì a quelle caratteristiche che noi presumiamo tale animale possieda, in primis l’astuzia. E dunque lo stesso potrebbe valere per l’affermazione dei Bororo, ed infatti gli antropologi sono giunti alla conclusione che la dimensione pratica e quella simbolica della società Bororo finiscono per produrre un’assimilazione metaforica dei maschi bororo agli arara. I pappagalli occupano dunque una posizione di animali “simbolo”: simbolo dello “spirito” (aroe) in quanto iridescenti; simbolo della simbiosi uomo-animale per il fatto di essere custoditi amorevolmente dalle donne; e simbolo della strana condizione in cui vengono a trovarsi gli uomini: un ruolo preminente sul piano politico e rituale da una parte, ma una apparente dipendenza dalla “metà” delle loro mogli dall’altra.
2.2 La magia e le sue interpretazioni
Per “magia” si intende comunemente un insieme di gesti, atti e formule verbali (a volte anche scritte) mediante cui si vuole influire sul corso degli eventi e sulla natura delle cose. Un atto magico sarebbe un’azione compiuta da un soggetto (il mago o lo stregone) nell’intento di esercitare un’influenza di qualche tipo su qualcuno o qualcosa. I primi antropologi interpretarono la magia come una specie di “aberrazione intellettuale” tipica dell’uomo primitivo, oppure come una “scienza imperfetta”. Nel primo caso si sarebbe trattato di una clamorosa mancanza, nei primitivi, di coerenza logica; nel secondo caso di un tentativo di manipolare, sebbene in maniera sbagliata, la natura di cui pur si intuivano regolarità e costanti. James G.Frazer riteneva che esistessero due tipi di magia: la magia imitativa e quella contagiosa. La prima si risolveva nell’idea (sbagliata) che imitando la natura la si sarebbe potuta influenzare. La magia contagiosa invece si fonderebbe sull’idea (errata) che due cose, per il fatto di essere state a contatto, conserverebbero, anche una volta allontanate, il potere di agire l’una sull’altra. I primi antropologi ritenevano inoltre che vi fosse un legame stretto tra la magia e la scienza, e la religione. Lo stesso Frazer riteneva ad esempio che magia, religione e scienza fossero tra loro legate dall’eterno tentativo dell’uomo di spiegare l’origine dei fenomeni e le relazioni tra di essi. Egli aveva colto il carattere fondamentale del pensiero umano, quello di tendere alla “coerenza”. Un’altra teoria della magia fu successivamente elaborata da B.Malinowski: egli distinse nettamente la magia da scienza e religione. Per lui la magia aveva finalità eminentemente pratiche, e da questo punto di vista non aveva nulla a che vedere con la scienza, la quale esiste tra i primitivi solo in forma elementare. Egli ritenne che la magia fosse un mezzo per rispondere a situazioni generatrici di ansia. Si cercherebbe cioè di prefigurare il buon esito di un’impresa tramite formule appropriate all’evento in questione. La magia consiste per Malinowski in una serie di “atti sostitutivi”. La magia non sarebbe quindi “anteriore” alla religione o alla scienza, ma piuttosto un “possesso primordiale che afferma il potere autonomo dell’uomo di creare dei fini desiderati”
2.3 Magia e “presenza”
Un’originale posizione nei riguardi del pensiero magico è quella elaborata a metà ‘900 da E.de Martino, secondo cui l’universo magico può essere compreso solo in relazione all’angoscia, tipicamente umana, della “perdita della presenza”. L’angoscia non è l’ansia di fronte all’incontrollabile di cui parla Malinowski, mentre la “presenza” a cui si riferisce De Martino è un concetto complesso, in cui confluiscono le riflessioni di importanti filosofi contemporanei. La presenza a cui De Martino fa riferimento è una condizione che l’essere umano non cessa di costruire per sottrarsi all’idea, angosciosa, di non-esserci. Egli descrisse infatti l’emersione del pensiero magico come primo tentativo coerente di affermare la presenza umana nel mondo. La faticosa conquista della presenza non si risolve mai in un’acquisizione definitiva. La presenza infatti è qualcosa che può essere sempre rimessa in discussione dalla crisi individuale o collettiva. Un rischio che l’uomo tenta di allontanare attraverso una serie di atteggiamenti e comportamenti rituali. In linea generale la visione “strumentale” della magia espressa da Malinowski sembra essere convincente, ma la dimensione magica come caratteristica degli esclusi e dei subalterni messa in evidenza da De Martino deve essere tenuta in conto come chiave di lettura di alcuni aspetti della stessa modernità contemporanea. Si potrebbe anche osservare che in molte circostanze diventa difficile distinguere gli atti magici da atti di altro tipo.
3) Il pensiero mitico
3.1 Il pensiero mitico
Il tema del mito ha affascinato a lungo tanto gli studiosi di storia delle religioni quanto gli antropologi. Per molti anni si sono adoperati per spiegare l’origine dei miti, la loro coerenza e, soprattutto, la loro connessione con i riti. I riti fanno infatti spesso riferimento a dei miti. La celebrazione di un rito è spesso collegata al racconto di un fatto accaduto in un tempo indeterminato e che è ritenuto responsabile dello stato attuale delle cose o della condizione degli esseri umani. Mentre un rito è sempre identico, il racconto mitico che ad esso è collegato può variare da regione a regione, per cui si deduce che il rito “viene prima del mito”, il quale appare come una sua giustificazione a posteriori. Esiste tuttavia un gran numero di miti che non hanno riti collegati, così come esistono, viceversa, riti che non hanno riferimento ad alcun mito.
3.2 Caratteristiche e protagonisti del racconto mitico
Alcuni studiosi in passato hanno ritenuto che i miti fossero un modo “inesatto”, cioè fantastico in quanto “primitivo”, di ricostruzione o giustificazione storica di eventi o fatti realmente accaduti. Quali sono le caratteristiche del racconto mitico? Il mito ignora spazio e tempo. Le azioni dei protagonisti non tengono conto dell’anteriorità e della successione temporale, e fenomeni che nella realtà richiedono giorni, mesi o anni, nel mito impiegano un solo attimo. I personaggi del mito agiscono o abitano in luoghi impossibili da frequentare per la maggior parte o per la totalità degli esseri viventi: cielo, nuvole, stelle, luna,… Nel mito vengono annullate le differenze tra regni, generi e specie, tra mondo sensibile e mondo invisibile. Il mito insomma disegna una situazione originaria come caratterizzata da una profonda unità degli esseri. In linea generale il mito produce una antropomorfizzazione della natura, attribuendo ad animali, piante e cose caratteristiche fondamentalmente umane come il linguaggio, i sentimenti, le emozioni,… Questa comunanza di esseri umani, spiriti, animali e cose viene descritta nei miti come una situazione originaria di equilibrio cosmico e di unità, la cui fine avrebbe dato origine al mondo attuale. Benché vi siano delle eccezioni, la creazione del mondo viene quasi sempre rappresentata come il risultato di un processo di successive separazioni e allontanamenti tra gli elementi costitutivi dell’unità originaria. In tutte le aree del pianeta, ma specialmente presso le culture dei nativi nordamericani, in Europa e in Africa sub-sahariana, questa rottura dell’equilibrio originario è spesso raffigurata come il frutto dell’azione di un personaggio particolare. Nella letteratura antropologica questo personaggio è denominato “trickster” (imbroglione).
3.3 Le “funzioni” del mito
Qual è la funzione del mito? Probabilmente il mito contiene in sé tutte le seguenti funzioni: speculativa, pedagogica, sociologica, classificatoria. Malinowski riteneva che il mito fosse una specie di “autorizzazione” a compiere certi riti, la “giustificazione dell’ordine esistente”. Il mito sarebbe inoltre qualcosa in cui le società possono leggere “una morale” dei rapporti tra gli uomini e tra i gruppi, qualcosa che “fissa” un codice di comportamento, di pensiero e di disposizioni. Non c’è dubbio che certi miti possano fungere da modelli d’ordine, atti a legittimare lo stato delle cose presenti. Uno studioso, Radcliffe-Brown, giunse alla conclusione che “il mondo della vita animale è rappresentato nei miti in termini di relazioni sociali simili a quelle della società umana”, e che le coppie d’opposizione costituite dagli animali-simbolo esprimono l’applicazione di un determinato “principio strutturale”. Esso consiste nella combinazione delle idee di “contrario” e di “opponente”. La prima caratterizza come contrarie due specie sulla base di certe caratteristiche (la prima è cacciatrice, l’altra è predatrice). L’idea di opponente invece mette in risalto la loro relazione complementare che tuttavia appare come tale solo se messa in rapporto con l’organizzazione sociale. Le due specie sono tra loro rivali, o meglio in un rapporto di “opposizione complementare”. Tale rapporto complementare esprime, secondo modalità di volta in volta diverse, l’opposizione di gruppi che sono rivali ma strutturalmente uniti in una relazione funzionale.
3.4 Un pensiero che pensa se stesso?
Una diversa interpretazione del mito è stata elaborata da Claude Levi-Strauss: la peculiarità della sua interpretazione consiste nel fatto che essa tratta il mito essenzialmente come un’attività speculativa senza curarsi dei legami che il racconto mitico può avere con la vita sociale e culturale di una popolazione. Secondo Levi-Strauss il mito va analizzato in termini di “strutture” e di “mitemi”. Egli considera il racconto mitico a partire dal modello della linguistica strutturale. Il mito è infatti, secondo lui, un’entità formalmente scomponibile in unità minime (mitemi), le quali rivestono un senso solo se poste accanto ad altre dello stesso tipo. Il medesimo mitema prende sembianze diverse in culture diverse, ma ricorre in racconti mitici differenti, assumendo di volta in volta un significato diverso a seconda degli altri mitemi a cui si trova affiancato. Il mito per Levi-Strauss è un ambito speculativo in cui il pensiero umano non soffre delle costrizioni della realtà materiale e sociale, essendo libero di pensare ciò che non può esistere realmente ma che può esistere invece nell’immaginazione. Da questo punto di vista si potrebbe stabilire un nesso fra i miti e i racconti di fantascienza che rappresentano mondi immaginari mediante l’utilizzo di elementi “realistici” coerentemente coordinati. Il mito è anche chiamato a conciliare quegli aspetti contraddittori dell’esistenza umana e del mondo naturale che non possono essere mediati da alcuna forma di dialettica razionale. Il pensiero mitico si assume così il compito di risolvere le contraddizioni tra spirito e corpo, bene e male, vita e morte, introducendo nella narrazione un elemento che è a prima vista inspiegabile ma che, a una più profonda analisi, si presenta come “mediatore simbolico” di una contraddizione irrisolvibile per via razionale. Tuttavia queste mediazioni non sono mai dirette ma si presentano sotto forma di personaggi, azioni e contesti che apparentemente non hanno nulla a che vedere con il problema intellettuale che il mito cerca (incosciamente) di risolvere. Per la sua capacità di svincolarsi dalle necessità del mondo naturale e sociale, il pensiero mitico concepito da Levi-Strauss, ci appare come un pensiero “libero” che ha i propri limiti solo in se stesso. Il mito sarebbe allora in qualche modo il frutto di un “pensiero che pensa se stesso”.
CAPITOLO 5: COSTRUZIONI DEL SE’ E DELL’ALTRO
1) Identità, corpi, “persone”
1.1 I confini del Sé e la rappresentazione dell’Altro: identità/alterità
L’attenzione degli umani non si è soffermata soltanto sul mondo della natura. Essa si è rivolta da sempre anche all’umanità stessa, ossia al “Sé” e all’ “Altro” intesi tanto come soggetti individuali quanto come soggetti collettivi. Non si deve pensare che tale attenzione sia necessariamente tradotta in forme sistematiche di riflessione, ma certo è che essa riguarda in maniera tanto implicita quanto esplicita il modo in cui individui e gruppi hanno pensato e pensano la propria relazione con l’alterità, innanzitutto l’alterità umana. Il problema di sapere “chi siamo noi” e chi invece “siano loro” è presente in tutte le culture. L’appartenenza di un individuo a un gruppo è resa possibile dalla condivisione, almeno parziale, di determinati modelli culturali. L’idea di far parte di un Sé collettivo, di un “Noi”, si realizza attraverso comportamenti e rappresentazioni che contribuiscono a tracciare dei confini, delle frontiere nei confronti degli “altri”. Appartenenza da un lato e distinzione dall’altro sembrano infatti costituire due aspetti opposti, e tuttavia complementari, del vivere e del sentire umani. L’idea di appartenere a un sé collettivo e quella di essere ciò che siamo come individui rinviano entrambe alla nozione di “identità”. Sapere di far parte di una comunità, così come l’idea che siamo, come individui, ciò che sentiamo, pensiamo, desideriamo, speriamo…, sono le certezze più immediate a cui possiamo aggrapparci. Tuttavia sappiamo anche quanto siano fragili queste certezze. Essere esclusi da un gruppo al quale pensavamo di appartenere, subire un’ingiustizia dal gruppo al quale ci affidavamo, o vivere alterazioni nella nostra vita, sono fatti che possono far vacillare la nostra identità. Più viviamo in ambienti concorrenziali e conflittuali, più si sviluppa per contro la “retorica dell’identità” intesa come dimensione irriducibile dell’ “Io” o del “Noi”. E con la retorica dell’identità si acuisce il senso del confine tra il sé e l’altro, tra “noi” e “loro”. Gli “incontri con la differenza” sono un tratto sempre più costitutivo della nostra vita. Tali incontri non sono appunto qualcosa che riguarda solo gli individui, ma anche le culture. La “cultura occidentale” è ad esempio una di quelle che più ha enfatizzato la dimensione dell’identità, soprattutto della propria identità come contrapposta ad altre. Se la nostra cultura ha un’idea piuttosto rigida della propria identità, non è così presso altri popoli. In Africa, ad esempio, esistono gruppi che sono ben coscienti di come la loro identità sia la risultante di un incontro con altri, di una contrapposizione con essi ma anche di uno scambio e di una mescolanza.
1.2 Corpi
Il caso del cannibalismo tupinamba (che mangiavano i prigionieri di guerra dopo averli fatti ambientare nella propria comunità anche per parecchi anni; il significato era quello di tenere legati i due gruppi tramite la “sostanza umana” incorporata) evidenzia un aspetto particolare della dimensione identitaria: il rapporto del Sé con il corpo, proprio ed altrui. Gli esseri umani hanno esperienza del mondo attraverso il corpo. Esso infatti è una specie di mediazione tra noi e il mondo, un mezzo attraverso il quale entriamo in relazione con l’ambiente circostante. Noi comprendiamo il mondo che ci circonda perché il nostro corpo è stato esposto fin dalla nascita alla “regolarità” del mondo. Ciò fa in modo che il corpo sia disposto e pronto ad anticipare tali regolarità in comportamenti che mettono in moto ciò che il sociologo francese Pierre Bourdieu ha chiamato appunto una conoscenza attraverso il corpo. Si tratta di una forma di conoscenza che è diversa da quella riflessiva e intenzionale mediante cui interroghiamo e interpretiamo il mondo. Si tratta di una conoscenza “incorporata”. Gli antropologi hanno molto insistito negli ultimi anni sulla nozione di “incorporazione” come nozione capace di descrivere il nostro “essere nel mondo”. Questa conoscenza “incorporata” del mondo sta alla base di ciò che lo stesso Bourdieu ha chiamato “habitus”, cioè il complesso degli atteggiamenti psico-fisici mediante cui gli esseri umani “stanno nel mondo”. E’ importante sottolineare che questo “stare nel mondo” è uno “stare” di natura sociale e culturale, per cui il nostro habitus varia tanto sulla base delle nostre particolari caratteristiche psico-fisiche, quanto a seconda dei modelli comportamentali e delle rappresentazioni che noi interpretiamo in quanto individui facenti parte di una determinata cultura. Questo “essere nel mondo” attraverso il corpo è culturalmente orientato ed è stato fatto oggetto di speciali attenzioni sin dall’antichità. Il corpo è infatti “culturalmente disciplinato” e le tecniche che sono preposte all’attuazione di tale disciplina dipendono dai modelli culturali in vigore. I corpi non sono disciplinati soltanto inbase a quelli che una società ritiene siano i comportamenti corretti in pubblico e privato. La società cerca di imprimere nel corpo dei suoi componenti i “segni” della propria presenza. Gli individui infatti sono “esseri sociali”. Senza un gruppo che li educa, li forma e li sostiene sarebbero dei derelitti. Secondo alcuni antropologi tutte le società si adoprerebbero, sebbene in maniera diversa, a sottolineare questo fatto “plasmando”, “fabbricando” i loro membri secondo un proprio modello ideale di umanità. Il corpo è anche un veicolo privilegiato per manifestare la propria “identità”, sociale e individuale. Come detto, il corpo “è un luogo di messa in scena del Sé”. Il corpo può essere un mezzo per rivendicare non solo una identità o “diversità” individuale. Il corpo è anche qualcosa su cui si proiettano valori e stili culturali differenti. Il corpo può anche diventare terreno di confronto ideologico e politico.
1.3 Corpi sani e corpi malati
Il corpo può essere infatti uno strumento di “resistenza” e di “risposta”, tanto consapevole quanto inconscia, nei confronti delle situazioni esterne. E’ per questo motivo che in questi ultimi anni alcuni antropologi hanno messo l’accento su come gli individui “incorporano” il disagio sociale dando luogo a patologie di vario tipo. Secondo alcuni antropologi si può parlare di un vero e proprio “sapere incorporato” del mondo politico e sociale che si esprime in forma patologica in determinate condizioni di stress. Strettamente connesse con le concezioni del corpo e della persona sono infatti quelle di salute e malattia. E’ ovvio che in tutte le culture vi sia una distinzione precisa tra cosa significhi “sentirsi bene” e il suo opposto “stare male”. Tuttavia non è affato scontato che l’elaborazione sociale e culturale dello “stare bene” e dello “stare male” sia ovunque la stessa cosa, così come, naturalmente, non è lo stesso il metodo di cura, né la spiegazione delle cause che hanno provocato lo stato di sofferenza. Come tutti gli aspetti della vita umana presi in considerazione dall’anrtopologia culturale, anche quello della salute e della malattia è stato avvicinato dagli antropologi in una prospettiva “relativista”. Ciò è consistito in primo luogo nel prendere atto che tutte le culture hanno una concezione complessa del disagio fisico e psichico, e che tali concezioni, a cui gli antropologi hanno dato il nome di “sistemi medici”, rispondono a un tentativo più o meno coerente di spiegare e curare i disturbi sia fisici che mentali. Si è così scoperto che molte culture sono depositarie di conoscenze sul mondo naturale che hanno consentito loro di elaborare terapie efficaci basate sull’utilizzo di sostanze ricavate dalle piante e dagli animali. Molti popoli hanno scoperto le virtù terapeutiche di sostanze a cui solo da poco tempo la medicina occidentale guarda con interesse per la cura di certe malattie. Il modo antropologico di accostarsi alle concezioni della salute e della malattia ha posto in evidenza come non vi sia una medicina che possa considerarsi svincolata dal contesto sociale e culturale entro la quale viene praticata. In Occidente prevale nettamente il cosiddetto paradigma “biomedico”, cioè l’idea che lo stato di malattia fisica abbia solo cause di tipo organico, cioè biologico. Un’ulteriore caratteristica del paradigma bio-medico è la “medicalizzazione del paziente”. Una volta diagnosticata la malattia l’ammalato viene inquadrato come soggetto “altro”, separato dalla comunità familiare e lavorativa, cosa questa inconcepibile presso molte culture extra-europee. Il paziente viene in qualche modo de-socializzato, e il suo corpo, oggetto di esami, analisi, operazioni non è più “il luogo della messa in scena del Sé” ma della messa in scena di un “sistema medico” che si presenta come razionale, scientifico, oggettivo, ma che in realtà crea corpi e menti medicalizzate, forme tangibili di una realtà “altra” rispetto a quella delle persone sane. Spesso il paradigma biomedico occidentale entra in conflitto con il “sistema medico” locale, e vi sono casi in cui i medici “moderni” devono, non senza tensioni e incomprensioni ma anche con effetti positivi, mediare con i “dottori” locali.
1.4 Persone
In Europa e in Nord-America i favorevoli e i contrari all’aborto si scontrano fondamentalmente su un punto: quando possiamo dire che un agglomerato di cellule umane è una “persona”? Quesiti di questo tipo fanno parte di ciò che in Occidente è chiamato “bioetica”, ossia lo studio degli atteggiamenti e delle idee che sono implicite nel nostro modo di trattare il corpo umano nella sua relazione con la sfera della persona, della dignità dell’individuo, della sua libertà, del suo diritto alla vita,… Culture diverse hanno bioetiche differenti. Anche nelle culture diverse da quelle Occidentali l’individuo è pensato come ricettacolo di motivazioni e di affetti e come un soggetto capace di capire e interpretare il mondo. Tuttavia sarebbe profondamente sbagliato ritenere che l’individuo sia pensato ovunque come un tutto integrato ed armonico dal punto di vista motivazionale, emotivo e cognitivo della “persona” della tradizione occidentale. Di ciò se n’era accorto già Marcel Mauss, antropologo francese, che in un celebre studio del 1938 aveva sottolineato come l’idea dell’individuo quale soggetto svincolato dal contesto fosse non solo un’idea (astratta) occidentale, ma come nelle altre culture la dipendenza dell’individuo dalla società fosse esplicitamente riconosciuta. Mentre la nozione di individuo rinvia al singolo in quanto unico esemplare diverso da tutti gli altri, la nozione di persona rinvia al modo in cui l’individuo entra in relazione con il mondo sociale di cui fa parte. In quanto “persona” l’individuo condivide con altri molte caratteristiche riconosciute dalla società come proprie di tutti gli individui. Ciò che noi chiamiamo “persona” si presenta ovunque come un insieme di elementi costitutivi, di natura tanto materiale quanto spirituale, dotati di una certa capacità di “integrazione”. Il soggetto è pensato ovunque come un’entità largamente “coerente”, anche se tale coerenza non può essere concepita sul modello di quella a noi più familiare
2) Sesso, genere, emozioni
2.1 Femminile e maschile
Forse il confine identitario più netto presente in tutte le società umane è quello tra “femminile” e “maschile”. Alcuni studiosi ritengono che la differenza tra femminile e maschile costituisca una specie di “ultimo limite del pensiero”. François Héritier sostiene che la riflessione umana ha esercitato la propria attenzione sin dalle origini su ciò che si presentava ad essa nel modo più diretto e immediato: il corpo e l’ambiente in cui il corpo si muove. In questa prospettiva la differenza dei tratti sessuali e la diversa funzione riproduttiva del corpo femminile e maschile deve essere stata sin dalle origini fatta oggetto di speciali attenzioni. Infatti il corpo sessuato, tanto femminile quanto maschile, sembra contenere un’opposizione irriducibile, “ultima”, sul piano concettuale. Secondo l’antropologa francese Héritier l’opposizione femminile/maschile “oppone l’identico al differente”. Sempre Heritier sostiene che la differenza femmina/maschio è presente in tutte i sistemi di pensiero, tanto in quelli tradizionali (“chiusi”) che in quelli scientifici (“aperti”). L’universalità dell’opposizione femminile/maschile non implica che in tutte le culture si abbiano rappresentazioni analoghe delle relazioni tra i sessi. Per illustrare quest’ultimo punto, e cioè il carattere di “costruzione sociale” della distinzione femminile/maschile, Heritier cita il caso degli Inuit.
2.2 Sesso e genere
Vi sono dunque culture presso le quali l’identità “sessuale” di un individuo può non essere legata al suo sesso anatomico. Tali casi non sono frutto di inclinazioni o idiosincrasie personali, bensì fatti socialmente costruiti, riconosciuti e approvati. Allo scopo di distinguere tra identità sessuale “anatomica” e identità sessuale “socialmente costruita”, gli antropologi usano i termini “sesso” e “genere” rispettivamente. Le differenze sessuali sarebbero allora quelle legate alle caratteristiche anatomo-fisiologiche di un individuo; le differenze di genere invece, risulterebbero dal diverso modo di concepire “culturalmente” la differenza sessuale. Distinguere tra sesso e genere è fondamentale perché tra questi ultimi non vi è, contrariamente a quanto si crede normalmente, un rapporto di tipo biunivoco. Nelle nostre società i ragazzi e le ragazze ricevono, come del resto in molte altre, un’educazione “di genere” differente. Questo fatto spinge molte persone a ritenere che il comportamento di genere appropriato per ragazze e ragazzi sia una conseguenza diretta della loro identità sessuale. I lavori degli antropologi ci hanno insegnato come quelli che dovrebbero essere i tratti della femminilità e della mascolinità non siano affatto intesi ovunque nello stesso modo, come se fossero cioè il prodotto di una natura biologica distinta. I tratti della femminilità e della mascolinità, ossia le distinzioni di genere, sembrano essere piuttosto delle costruzioni culturali. Le culture, utilizzando in maniera simbolica le differenze biologiche, “costruiscono” rappresentazioni sociali e culturali dell’identità sessuale spesso sorprendentemente diverse tra loro.
2.3 Sesso, genere e relazioni sociali
Sesso e genere sono dunque due dimensioni identitarie distinte. E’ tuttavia chiaro che nella pratica sociale tali dimensioni tendono a fondersi in rappresentazioni e comportamenti in vario tipo. Una di queste rappresentazioni è che le donne siano individui preposti “naturalmente” alla riproduzione. Una volta accertata la differenza sessuale tra femmine e maschi, molte società ritengono che la funzione riproduttiva delle donne sia una cosa ovvia. In realtà, come è stato sottolineato da varie parti, non c’è niente di meno naturale della riproduzione umana. Altrettanto impossibile appare considerare la sfera delle relazioni di potere come estranea alla determinazione dei rapporti tra individui di sesso differente. Nella costruzione delle differenze di genere, tipiche delle varie società, non sono infatti presenti solo dati “naturali” (il sesso anatomico) o credenze di vario tipo, ma anche e soprattutto dinamiche che fanno della riproduzione femminile qualcosa di controllabile, di manipolabile e di potenzialmente “espropriabile”. Il controllo delle capacità riproduttive delle donne costituisce un elemento cruciale di tutti i sistemi sociali e della nascita di certe forme di potere. Tale controllo si accompagna di conseguenza a complesse rappresentazioni riguardanti le relazioni sessuali, comunicative, spaziali, educative e più in generale di comportamento, tra individui di sesso differente. Molte culture hanno costruito dei veri e propri “spazi di genere”. La separazione, l’esclusione, la distinzione tra i sessi sono realizzate mediante la messa in opera di simboli, pratiche e attribuzioni di ruoli, tanto reali quanto immaginari. Molte società insistono su aspetti della personalità femminile quali la reputazione, la modestia, la verginità, l’onore, tutti tratti connessi, più o meno direttamente, con il portamento in pubblico e, in particolare, con “l’uso” del corpo. Quasi sempre il modo di esporre il corpo è connesso a una concezione precisa della sessualità e della “libertà sessuale”. In molte società si ritiene che uomini e donne abbiano “personalità” differenti: più razionali e lucide quelle degli uomini, più istintive ed emotive quelle delle donne. Queste sono però distinzioni che riflettono più delle costruzioni di genere che delle differenze di natura sessuale.
2.4 Lo studio delle emozioni
Lo studio delle emozioni costituisce un settore di ricerca sviluppato solo recentemente dall’antropologia. Tale studio nasce come parte di un interesse più generale per la costruzione del Sé in relazione al mondo esterno, alla “alterità” umana, sociale, di genere e naturale. Gli stati d’animo fanno parte di una più generale sfera dell’ “interiorità” in cui non è sempre facile distinguere tra emozioni, sentimenti e sensazioni. I sentimenti sono in genere i concetti che una cultura possiede di un determinato stato d’animo, per esempio “essere innamorati”. L’emozione implicita nel fatto di “essere innamorati” è tuttavia qualcosa di diverso dal concetto di “amore” mediante cui viene espresso questo stato d’animo particolare. I problemi connessi con lo studio antropologico delle emozioni, e più in generale con la sfera dell’interiorità, sono molteplici e controversi. Gli antropologi sono però d’accordo su un punto: gli stati d’animo non sono universali, o meglio, non sono espressi ovunque nella stessa maniera. L’odio, la paura, la felicità e la tristezza, tutti stati d’animo implicanti l’insorgenza di una reazione emotiva, non sono il frutto di una “natura” geneticamente determinata, il prodotto della nostra costituzione neuro-fisiologica, almeno non più di quanto lo siano la nostra coscienza e il nostro pensiero. Essi sono piuttosto concepiti ed espressi da “soggetti culturali”, cioè in base ai modelli culturali introiettati durante l’infanzia e riplasmati continuamente nel corso della vita successiva di un individuo. In questo senso le emozioni sono responsabili della nostra “fabbricazione”. I problemi dello studio antropologico della sfera emotiva non si limitano tuttavia alla variabilità culturale della loro espressione. Poiché immedesimarsi negli altri non implica che si sia capaci di ritrasmettere ciò che si prova, lo studio delle emozioni e della sfera interiore si è concentrato sul problema della traduzione. Gli studi più recenti di antropologia delle emozioni si sono sforzati di “tradurre” quei concetti e quelle parole che vengono usati per esprimere particolari stati d’animo, sentimenti ed emozioni. Molte culture presso le quali gli antropologi hanno condotto ricerche di “antropologia dell’interiorità” mancano di un termine ultimo per indicare gli stati d’animo che noi chiamiamo emozioni. Ciò che si può dire è che le emozioni vengono modulate in relazione ad una serie complessa di fattori: età, genere, posizione sociale, contesto pubblico o privato,… Molti degli studi condotti dagli antropologi sulle emozioni hanno cercato di mettere in evidenza il rapporto di queste ultime con il sistema delle interazioni interpersonali e delle relazioni sociali. Le emozioni non sono affatto qualcosa che cade al di fuori della sfera “razionale” della vita umana. Tutte le culture hanno infatti un modo “razionale” di parlare delle emozioni. Esse possiedono nozioni e concetti atte a descriverle.
3) Caste, classi, etnie
La distinzione noi/altri nelle società più vaste e complesse sembra riprodursi all’interno dello stesso corpo sociale.
3.1 Caste
Il termine “casta” viene oggi utilizzato in maniera fluida e generica in riferimento a gruppi sociali ritenuti, per qualche ragione, superiori o inferiori ad altri e che, per questa loro caratteristica, tendono a condurre una vita separata da questi ultimi. “Casta” è un termine portoghese che in lingua portoghese significa “casata”, “stirpe”. Quando nel XV° secolo i navigatori portoghesi giunsero in India lo applicarono indistintamente a due criteri, in vigore nella società indù, per distinguerne le popolazioni sotto l’autorità dei principi (raja): il sistema dei varna e quello degli jat. I varna (in indù “colore”) sono le quattro categorie sociali principali della tradizione indù: sacerdoti, guerrieri, commercianti e contadini (oltre ai “fuori-casta” o “intoccabili”, i paria). I varna si suddividono in una miriade di jat (che significa “discendenza”) e sotto-jat, ognuno corrispondente, almeno in via teorica, a uno specifico gruppo occupazionale: vasai, fabbri, barbieri,… Tanto i varna che i jat si presentano come entità sociali ripiegate su se stesse. Fanno tutti parte di una società più ampia e sono economicamente “funzionali” al sistema nel suo complesso. Tuttavia le unioni matrimoniali devono in principio avvenire tra individui appartenenti allo stesso varna o allo stesso jat. La verità è che tutto l’universo indù sembra ruotare attorno a questo modello. Tanto in India quanto nel Sud-Est Asiatico induista, i rapporti tra gli individui sono improntati a rigide regole di frequentazione o di evitazione fondate sulla distinzione castale. Le caste, che si tratti di varna o di jat, sono infatti disposte gerarchicamente. Tale gerarchia si fonda su un criterio di maggiore o minore purezza rituale. Numerosi autori hanno visto nel sistema delle caste indiane un esempio particolarmente esasperato di “stratificazione sociale” fondato sulla disparità di accesso alle risorse. Di solito i membri delle caste superiori appartengono ai ceti più ricchi, ma non è detto che sia sempre così. Per riuscire a capire cosa siano le “caste” bisogna rifarsi infatti a criteri diversi da quelli strettamente socio-economici. Lo studioso francese Louis Dumont ha per esempio criticato le prospettive che fanno del sistema castale una forma mascherata di stratificazione sociale. Per Dumont tali prospettive sarebbero troppo “eurocentriche” e quindi inadeguate a cogliere l’essenza del sistema. Infatti il sistema castale, oltre a rispondere effettivamente in molti casi a un criterio di divisione occupazionale, si fonda su un’idea di gerarchia che è profondamente diversa da quella di gerarchia e di potere che gli occidentali hanno in mente. La gerarchia castale è una gerarchia di purezza rituale la cui logica informa l’intero pensiero hindu, e non solo l’ambito delle relazioni economiche e di potere. Alcuni autori contemporanei hanno suggerito che il sistema castale indù abbia subito un processo di forte irrigidimento con la colonizzazione. Levi-Strauss ritiene che le caste indì siano invece un tipico esempio delle tendenze classificatrici della mente umana. In quanto tale, la suddivisione della società in caste avrebbe delle straordinarie analogie formali con altri tipi di classificazione della realtà umana e naturale, come ad esempio il “totemismo”, ossia la tendenza, presente in molte culture, ad associare agli individui e ai gruppi il nome o l’immagine di un animale o di una pianta. Il totemismo opera una distinzione tra i gruppi servendosi delle diversità esistenti tra le “specie naturali”. Il sistema castale distingue invece gli esseri umani in base alla loro occupazione, quindi sulla base di un elemento culturale (prima trasformazione). Per il sistema castale le differenze tra gruppi occupazionali (distinzioni culturali) vengono assimilate a delle differenze naturali (fondate sulla nascita). Questa è la seconda trasformazione. Avviene in tal modo che il totemismo “pensi” la natura attraverso la cultura e che, al contrario, il sistema della caste concepisca la cultura attraverso la natura (terza trasformazione). Da questo diverso modo di concepire il rapporto natura-cultura derivano conseguenze pratiche molto importanti, quelle stesse conseguenze che impediscono a un osservatore esterno di vedere nel totemismo australiano e nelle caste indù due sistemi di classificazione appartenenti allo stesso sistema di trasformazione. La conclusione di Levi-Strauss è che totemismo e caste non sono istituzioni autonome; esse sono invece espressione di un “modus operandi” della mente umana che è delineabile anche dietro strutture sociali tradizionalmente definite come diametralmente opposte, quali appunto il totemismo e il regime delle caste indù. Queste analogie formali hanno indotto Levi-Strauss a considerare totemismo e caste due espressioni di ciò che egli ha chiamato i “sistemi di trasformazione”. I sistemi di trasformazione sono infatti, secondo Levi-Strauss, le analogie, i parallelismi che sistemi di classificazione diversi presentano sul piano formale, e la possibilità stessa che il pensiero avrebbe di passare da un sistema di classificazione a un altro.
3.2 Classi
La nozione di “classe” sociale è strettamente legata alla tradizione della filosofia e dell’economia politica europee, e in special modo alle analisi della società nata sulla spinta della rivoluzione industriale. Le distinzioni di classe non si risolvono in differenze di tipo economico. Tali distinzioni sono infatti (anche per Marx) il frutto, oltre che di disparità oggettive nell’accesso alle risorse, anche della rappresentazione che ogni gruppo aveva di se stesso in relazione alle altre classi. Le distinzioni di classe si riflettono infatti anche sul piano delle “culture” che ogni classe elabora ed esprime sulla base della propria esperienza del mondo. Su queste differenze culturali “di classe” nascono forme di distanziazione sociale “di fatto”, ma non di diritto come è invece il caso delle caste indù. L’appartenenza di classe non è infatti “ascrittiva”, nel senso che, nel contesto delle moderne società industriali, nulla impedisce in via teorica al proletario di diventare egli stesso capitalista (e viceversa). Le classi sociali si hanno infatti in sistemi economici e politici in cui è formalmente assicurata a tutti la possibilità di ascendere socialmente, e in cui diritti e doveri sono, almeno in via di principio, equamente distribuiti. Le classi non sono la stessa cosa dei gruppi occupazionali. La divisione della popolazione in classi ha naturalmente a che vedere con la divisione del lavoro, ma non coincide con quest’ultima. Gruppi occupazionali diversi possono infatti appartenere alla stessa classe sociale. Laddove non esiste “coscienza di classe”, cioè una forma di autopercezione che nasce dalla contrapposizione ad altri gruppi sociali anch’essi percepiti come “classi”, non sembrerebbe legittimo parlare di classi sociali. In certe situazioni la nozione di classe potrebbe venire ad acquistare una portata analitica anche al di fuori del contesto della sua originaria applicazione. Tuttavia tale applicazione trova dei seri limiti nella presenza di altri fattori, eminentemente simbolici, che sonbo determinanti nella definizione dei rapporti tra i gruppi e le comunità. Uno di questi fattori è l’etnicità.
3.3 Etnie ed etnicità
Per molti anni gli antropologi hanno impiegato il termine “etnia” per indicare un gruppo umano identificabile mediante la condivisione di una medesima cultura, di una medesima lingua, di una stessa tradizione e di uno stesso territorio. Si parlava così di “etnie” africane, nordamericane, mediorientali, centroasiatiche, …
I significati del termine etnia: nella seconda metà del XX° secolo, tuttavia, è prevalsa la tendenza a rivedere questo uso del termine etnia. Alcuni antropologi lo hanno fortemente criticato perché l’equazione cultura = lingua = territorio sembra dare per scontata l’idea che dietro ogni etnia vi sia un’origine comune, e che quest’ultima assegni all’etnia un fondamento “naturale”, riducendola a qualcosa come a una comunità di sangue, di stirpe, quando non addirittura a una “razza”. Infatti questo modo di intendere l’etnia corrisponde a un sentimento identitario (l’etnicità) che dà per scontato il carattere assoluto, statico, eterno del gruppo in riferimento al quale tutte queste cose vengono pensate. L’etnicità, ossia il sentimento di appartenenza a un gruppo definito culturalmente, linguisticamente e territorialmente in maniera rigida e definita, tralascia di considerare il fatto che gruppi simili non esistono in assoluto. Infatti tutti i gruppi umani, le loro culture e le loro lingue sono il frutto di un più o meno lento processo di interazione con altri. Bisogna però dire che l’etnicità è una manifestazione facente parte, come del resto la solidarietà parentale, di ciò che alcuni antropologi hanno definito la sfera dei “sentimenti primordiali”. Con l’espressione “sentimenti primordiali” non si vuole dire che tali sentimenti siano “naturali”, ma piuttosto che gli esseri umani devono necessariamente trovare delle ragioni ultime per autopercepirsi come individui dotati di una stabile identità; e che la parentela, come l’attaccamento al gruppo (etnico), sembrano far parte di questi sentimenti.
L’uso politico dell’etnicità: Dal conflitto fra Hutu e Tutsi risulta come i gruppi “etnici” al fine di pensare gli altri diversi da sé, siano costretti a enfatizzare alcuni elementi differenziali. Nella contrapposizione etnica ciò che agisce più di ogni altra cosa è infatti la volontà di enfatizzare uno o più elementi differenziali dimenticando tutti gli altri che invece accomunano. Lo scopo dello scontro etnico, invece, non è la sottomissione dello sconfitto, come nel caso della guerra classica, e nemmeno l’imposizione di un regime politico a una parte della popolazione, come potrebbe essere nel caso di una guerra civile. Lo scopo dello scontro etnico è l’eliminazione dell’altro, il suo annullamento fisico oltre che psicologico. Il fattore etnico può anche essere utilizzato allo scopo di ottenere vantaggi sul piano economico per alcuni gruppi di interesse. L’antropologo britannico Abner Cohen ritiene ad esempio che quando due gruppi precedentemente privi di contatti si incontrano possano verificarsi due situazioni. La prima è quella per cui se il divario economico è trasversale ai due gruppi, la comparsa del fattore etnico è attenuata o impedita. Gli strati sociali di pari livello dell’uno e dell’altro gruppo interagiranno tra loro, creando di fatto una società basata sulle differenze di classe. La seconda situazione invece, prevede che se l’accesso alle risorse avviene su base etnica, l’etnicità ha ottime possibilità di rafforzarsi e inibire lo sviluppo delle classi sociali e di una “coscienza di classe”. Infatti il gruppo avvantaggiato e quello svantaggiato svilupperanno entrambi un’identità molto forte in funzione del mantenimento della superiorità da una parte e della rivendicazione di pari diritti dall’altra, esattamente come è avvenuto nel caso degli Hutu e dei Tutsi. Secondo l’ipotesi di Cohen l’etnicità e la coscienza di classe sono esclusive l’una dell’altra. Se c’è una non ci può essere l’altra. Vi sono però casi in cui la situazione si presenta altrimenti. In molti paesi africani ad esempio, i leader di vari gruppi incoraggiano le divisioni tra etnie in quanto ciò consente loro di controllare gli strati socialemente inferiori della popolazione di presentarsi come i campioni del proprio gruppo etnico. Da questo punto di vista l’etnicità può essere funzionale al mantenimento delle divisione della società in classi, anche se inibisce la comparsa di una “coscienza di classe”. Da quanto precede risulta come l’etnicità sia un modo di percepire l’identità che può essere compreso soltanto in relazione a situazioni sociali e storiche precise, non come riflesso di una improbabile cultura originaria o autentica. L’etnicità deve essere letta come il prodotto di un’interazione tra gruppi con interessi diversi e spesso messi in circolazione da agenzie esterne (colonizzatori, multinazionali,…) laddove le istituzioni politiche e il loro linguaggio non si sono sviluppati o si sono disgregati, e non come il risultato di una tendenza al separatismo in quanto tale, come sarebbe quella tipica, ad esempio, del cosiddetto “particolarismo tribale”.
CAPITOLO 7: DIMENSIONE RELIGIOSA, ESPERIENZA RITUALE
1) Concetti e culti
1.1 Cos’è la religione?
La nozione di “religione” possiede per noi un significato scontato. Essa sembra infatti rinviare a un complesso di credenze che si fondano da un lato su dogmi (le verità della fede) e dall’altro su riti, cerimonie e liturgie che hanno lo scopo di avvicinare i fedeli a delle entità soprannaturali: un unico dio oppure tanti dei. Inoltre riteniamo che dogmi e riti siano insegnati e coordinati da “specialisti” come i sacerdoti. Pensiamo infine che la religione abbia dei luoghi speciali in cui viene praticata, i templi: chiese, sinagoghe, moschee,… E’ tuttavia sufficiente compiere un rapido giro d’orizzonte etnografico per trovare popoli che non hanno dogmi della fede, altri che non hanno dei, e altri ancora che non hanno né templi né individui specializzati nelle attività di culto di una qualche divinità. Troviamo sempre esseri umani che immaginano una vita dopo la morte, che pensano il corpo come “animato” da un soffio vitale, che si rappresentano il mondo come percorso da “forze invisibili” le quali possono, o devono, essere invocate, evitate, manipolate, accolte o respinte. In anni recenti alcuni studiosi hanno molto insistito sul fatto che l’estensione all’intera umanità dell’idea di religione come di qualcosa composto da credenze, riti, divinità, miti della creazione… sia un prodotto della volontà degli europei di “ritrovare” altrove qualcosa di simile alla propria esperienza. Altri studiosi hanno invece sottolineato che l’idea della religione come qualcosa di costituito da una essenza irriducibile, cioè qualcosa di veramente comune a tutte le forme dell’esperienza “religiosa”, sia insostenibile. Una religione non è comprensibile al di fuori della considerazione del rapporto tra potere e verità, ossia tra coloro che sono in grado di produrre discorsi autorizzati su ciò che è “vero” e coloro che sono chiamati a rispettare quella autorità. Potere, autorità e verità sono strutture e concetti relativi, i quali non possono essere tutti ricondotti a un unico denominatore valido ovunque e in qualsiasi epoca. Tuttavia se spostiamo l’attenzione dagli aspetti formali e istituzionali della religione a quelli motivazionali avremo la possibilità di avere una visione più unitaria del fenomeno e cogliere la natura dell’ “esperienza religiosa”. In linea generale una religione potrebbe essere definita come “un complesso più o meno coerente di pratiche e di rappresentazioni che riguardano i fini ultimi e le preoccupazioni estreme di una società di cui si fa garante una forza superiore all’essere umano”. Questa definizione tocca due dimensioni: quella del “significato” e quella del “potere”. La dimensione del significato sta proprio nei valori esprimenti i “fini ultimi” e le “preoccupazioni estreme” di una società. La dimensione del potere, invece, risiede nell’idea che vi sia qualcosa o qualcuno che ha l’autorità incondizionata di sanzionare tali valori. Questo qualcosa o qualcuno è in genere identificato con un ente soprannaturale che si manifesta direttamente oppure, come accade nelle religioni delle società stratificate, tramite i suoi “rappresentanti” umani. La religione ha il compito di “spiegare” l’importanza indiscutibile di quei valori stessi, di affermarli e di ribadirli; la religione svolge, di conseguenza, una “funzione integrativa”. Al tempo stesso, proprio perché difende la bontà e la verità dei valori ultimi di una società, la religione svolge anche una funzione “protettiva” delle certezze di quest’ultima, mettendo al riparo gli individui dalle ansie e dalle insicurezze connesse con la vita personale e collettiva. La duplice funzione della religione, integrativa e protettiva, si esplica in concreto attraverso simboli, miti e riti. I simboli veicolano concetti, i quali costituiscono i significati dei simboli; i miti sono i “racconti” che organizzano i concetti in discorsi dotati di una propria coerenza; i riti sono le azioni che mettono “in scena” i concetti, li rappresentano a coloro che eseguono il rito e a coloro che vi assistono.
1.2 Un’utile tipologia: gli elementi della religione e le forme di culto
Nel 1966 l’antropologo Anthony Wallace propose una tipologia degli elementi che individuerebbero ovunque “una religione”, nonché dei tipi di culti in essa presenti. Come tutte le tipologie, anche quella di Fallace espone al rischio di irrigidire la diversità dell’esperienza religiosa entro categorie e schemi predefiniti, impedendo di cogliere quelle realtà che non sono riconducibili a un tipo specifico. Se usata con cautela, tale tipologia è tuttavia utile per fare ordine in una realtà etnografica estremamente complessa e variegata.
Gli elementi della religione
La preghiera: Consiste in un modo culturalmente definito di rivolgersi alle entità garanti dell’ordine cosmico e sociale, di solito rappresentate da spiriti, antenati, divinità,… La preghiera, che può essere individuale o collettiva, è spessa accompagnata dall’uso di sostanze speciale: profumi, incensi,… Infine la preghiera può svolgersi in un luogo qualunque o in spazi speciali destinati al culto e considerati per questo “sacri”.
La musica: La musica e il canto, come le cantilene e la danza, costituiscono parte integrante di molte cerimonie religiose. In molte circostanze la musica contribuisce al prodursi di uno stato emotivo che favorisce il senso di comunione tra i partecipanti alla cerimonia, oppure, come accade in altre circostanze, produce stati di “trance” (estasi) che, in alcuni culti, consente ai fedeli di entrare in contatto con le potenze e gli esseri spirituali.
La prova fisica: Tutte le religioni implicano che i praticanti si sottopongano a prove che possono variare dalla semplice astinenza da cibi e bevande in alcuni periodi prestabiliti, sino all’automortificazione e all’autotortura.
L’esortazione: Caratteristica di una “religione” è la presenza di individui che si rivolgono ad altri esseri umani nell’intento di facilitare il contatto di questi ultimi con le forze spirituali.
La recitazione del codice: Tutte le società prevedono una qualche concezione “compiuta” del mondo o dei rapporti degli esseri umani con il mondo ultrasensibile. Le attività religiose si articolano in riferimento a tali concezioni evocandone spesso alcuni aspetti in formule, preghiere o, come accade nelle religioni con testi sacri, con la recitazione, la lettura e il commento di questi ultimi.
Mana: Questa è una parola di origine melanesiana con cui gli antropologi hanno voluto indicare un’idea di sostanza invisibile, di “forza” che può trasmettersi da un corpo all’altro, da un essere all’altro, soprattutto per contatto.
Il tabu: Con la parola polinesiana “tapu” gli antropologi hanno chiamato tutte le proibizioni relative a esseri animati o cose speciali che, per questo motivo, sono essi stessi tabu. Tutte le religioni prevedono oggetti, esseri animati o persone tabu.
Il convivio: mangiare e bere. La condivisione di un pasto fa parte del cerimoniale di molti culti religiosi.
Il sacrificio: Tutte le religioni prevedono offerte alle potenze invisibili, siano queste divinità, spiriti o “forze della natura”. Uccidere animali o esseri umani “consacrati”, offrire piccoli animali domestici, incollare banconote alle statue dei santi portate in processione come nell’Europa meridionale mediterranea, sono tutte forme di “sacrificio”. Il sacrificio è inteso dai credenti come un atto capace di sollecitare la benevolenza della potenza spirituale invocata, ma è interpretabile anche come un atto capace di rinsaldare il senso di comunione tra i fedeli.
La congregazione: La riunione degli individui in occasioni speciali come messe, funzioni, sacrifici, processioni, pellegrinaggi, sembra essere una costante di tutte le società allorché queste celebrano i propri culti. Tali riunioni possono essere di pochi individui o di parecchie centinaia di migliaia.
L’ispirazione: Gli stati interiori dei soggetti coinvolti in una esperienza religiosa possono mutare a seconda dei contesti e anche a seconda della personalità dei soggetti coinvolti: dal rapimento mistico alla tiepida partecipazione alle celebrazioni del culto.
Il simbolismo: Le religioni vivono grazie a dei simboli che ne veicolano i concetti e suscitano nei fedeli determinate rappresentazioni. Si tratta di simboli che servono a condurre, sul piano pratico e concettuale, le stesse cerimonie religiose. I simboli sono scelti arbitrariamente, non hanno cioè nessuna relazione “naturale” con ciò che essi rappresentano.
Wallace ha anche distinto quelli che secondo lui sono i “tipi di culti”, che egli chiama individuali, sciamanici, comunitari ed ecclesiastici.
Tipi di culto: i “culti individuali” sono quelli praticati dal singolo individuo ma sempre all’interno di un codice religioso, culturalmente e socialmente condiviso, di rappresentazioni.
I culti sciamanici sono quelli tipici di società nelle quali il contatto con le potenze invisibili è assicurato, oltre che dal culto individuale, dall’opera di una particolare figura, uomo o donna, detta “sciamano”. Tale parola indica in maniera generica quei personaggi che detengono un posto particolare nella vita religiosa e rituale della comunità, dotati della particolare facoltà di avere visioni del mondo soprannaturale, facoltà sovente associata con il potere di curare malattie di vario tipo. Caratteristica dello sciamano è quella di essere un individuo come negli altri nella vita di tutti i giorni, un individuo che solo occasionalmente veste i panni della sua funzione. Spesso le pratiche sciamaniche sono accompagnate da musica e dall’assunzione di droghe atte a provocare stati di tipo allucinatorio. Ciò che distingue uno sciamano da un qualunque guaritore è il fatto che il primo, a differenza del secondo, ha la possibilità di entrare in stati di semi-incoscienza (trance) durante i quali stabilisce un contatto con i poteri sovrannaturali dai quali attinge le rivelazioni e le conoscenze per poter operare sui propri pazienti.
I culti comunitari: Wallace definisce in questo modo tutte quelle pratiche religiose che precedono la partecipazione di gruppi di individui organizzati sulla base dell’età, sesso, funzione, rango, oppure su base volontaria e che si riuniscono temporaneamente per questo preciso scopo senza alcun aspetto di permanenza e continuità delle funzioni cultuali. I gruppi organizzati sulla base di questi culti possono avvalersi della partecipazione di sciamani, gruppi di danza, suonatori,… Un tipo speciale di culto comunitario è quello chiamato “totemico”, ritenuto una volta come connesso con la prima forma di religione (totem).
I culti ecclesiastici sono infine quelli che prevedono l’esistenza di gruppi di individui specializzati nel culto, come i sacerdoti nell’antico Egitto, presso i Romani, e in tutte le società socialmente stratificate dell’Asia, dell’Africa come delle antiche Americhe. Con i culti ecclesiastici siamo di fronte a religioni in possesso di testi quasi sempre scritti, i queli vengono tramandati in luoghi speciali come scuole, seminari, istituti nei quali la classe sacerdotale si riproduce. Forti sono le connessioni tra gruppi sacerdotali specializzati nel culto e i detentori del potere politico, dove l’uno e l’altro elemento si sostengono a vicenda grazie ad una visione “ufficializzata” dell’ordine cosmico, alla cui formulazione gli specialisti della religione danno di solito il contributo intellettuale più rilevante. I riti sembrano in effetti costituire delle attività entro cui si genera un principio di autorità. E’ nel compimento del rituale stesso che questa autorità si impone alla mente dei partecipanti. I riti sono ciò che rende evidenti le verità della religione, ossia i valori, i fini ultimi, l’ordine del cosmo e della società. Intesi in questo modo i riti potrebbero essere considerati degli atti aventi come fine quello di “rassicurare” gli individui di fronte alle incertezze e alle tensioni dell’esistenza. Vi sono però riti che evocano solo in parte rappresentazioni di tipo religioso. I riti “profani”, spontanei o organizzati che siano, risultano privi di finalità religiose in senso stretto ma mettono pur sempre in gioco rappresentazioni che sono da considerarsi “sacre” a tutti gli effetti. I riti patriottici e nazionalistici di tradizione euro-occidentale ne sono l’esempio meglio conosciuto: essi mettono in gioco figure di tipo “extra-umano”, valori religiosi, e in primo piano dei simboli che, come tali, non hanno niente di religioso, ma hanno molto di “sacro”. Di solito in queste cerimonie il simbolo sacro per eccellenza è costituito dalla bandiera nazionale. La bandiera occupa, in tali circostanze, la posizione di “simbolo dominante”. La bandiera è infatti il simbolo più importante dello stato nazione poiché si riveste di significati sacri ed è al centro di ciò che è stato definito “religione civile”.
2) Simboli e riti
2.1 I simboli sacri e la loro efficacia
Alla base di ogni rappresentazione religiosa vi sono dei simboli sacri che servono a sintetizzare l’ethos di un popolo – il tono, il carattere e la qualità della sua vita, il suo stile e il suo sentimento morale ed estetico, nonché la sua visione del mondo, l’immagine che ha di come sono effettivamente le cose, le sue idee più generali dell’ordine. I simboli, insomma, “significano” dei concetti che rinviano ai valori fondamentali e ultimi di una società. Per questo motivo si dice spesso che la religione coincide con una visione del mondo o con una cosmologia, dove però tale cosmologia o visione del mondo si riveste di un’aura di “sacralità”. I simboli religiosi sono infatti “sacri”, e quella di sacro è certamente una nozione centrale del pensiero religioso. Emile Durkheim definì nel 1912 le cose sacre come “separate” e “interdette”: separate da quelle profane e vietate a chi non è “consacrato”. Secondo Durkheim le cose sacre sono quelle che suscitano negli esseri umani rispetto e timore reverenziale. I simboli sacri di cui parla Geertz sono così quelli che “significano” i valori ultimi, “intoccabili” su cui una società fonda le proprie certezze morali. I simboli sacri agiscono su coloro che li percepiscono mettendoli nella condizione di predisporsi a un’azione e/o suscitando in loro un particolare stato d’animo. Alla vista dei propri simboli, il pellegrino come il musulmano, si predispone a “ricevere” o a rivivere le verità della loro fede. Agendo in tal modo i simboli sacri producono, nell’animo di chi ne recepisce il significato, un’idea “rappacificante”, di ordine. Quest’ordine non è di tipo sistematico. Il tipo di ordine che i simboli sacri suggeriscono riguarda piuttosto la certezza che, nonostante il mondo si presenti sotto forma di un caotico insieme di eventi imprevedibili, dolorosi e capaci di sconvolgere l’universo morale degli esseri umani, vi è pur sempre una realtà sicura, ultima, vera e immutabile alla quale essi possono richiamarsi. In questo senso i simboli sacri sono ciò che consente alla religione di svolgere la sua duplice funzione: integrativa e protettiva. Ma come fanno i simboli a “diventare” sacri per gli esseri umani? Un oggetto come la croce ha un significato completamente diverso per un cristiano, un musulmano e un buddista. Per il cristiano è un simbolo sacro; per un musulmano e un buddista è il simbolo sacro dei cristiani. Ma, supponendo che vi fosse qualcuno che non sapesse dell’esistenza del cristianesimo, e di conseguenza dei suoi simboli, cosa sarebbe per lui la croce? La croce non solo non sarebbe un simbolo sacro, suo o di altri; non sarebbe neppure un simbolo, ma un semplice oggetto privo di significato. Per far sì che un simbolo sia riconoscibile come sacro bisogna infatti che la sua sacralità si “imponga” alla sensibilità e alla mente dei soggetti. Gli esseri, per poter riconoscere il carattere sacro di un simbolo devono essere stati “addestrati” allo scopo. Ora, tale addestramento si realizza attraverso i riti.
2.2 I riti della religione
Parlando in generale, un rito può essere inteso come un complesso di azioni, parole, gesti la cui sequenza è prestabilita da una formula fissa. Si tratta di sequenze di azioni e parole mediante cui vengono evocati dei simboli i quali svelano il loro carattere sacro ai partecipanti. I riti, inoltre, sono di solito – anche se non sempre – officiati da personaggi speciali in qualche modo dotati autorità. I riti sembrano in effetti costituire delle attività entro cui si genera un principio di autorità. E’ nel compimento del rituale stesso che questa autorità si impone alla mente dei partecipanti. I riti sono ciò che rende evidenti le verità della religione, ossia i valori, i fini ultimi, l’ordine del cosmo e della società. Intesi in questo modo i riti potrebbero essere considerati degli atti aventi come fie quello di “rassicurare” gli individui di fronte alle incertezze e alle tensioni dell’esistenza. Vi sono però riti che evocano solo in parte rappresentazioni di tipo religioso. I riti “profani”, spontanei o organizzati che siano, risultano privi di finalità religiose in senso stretto, ma mettono pur sempre in gioco rappresentazioni che sono da considerarsi “sacre” a tutti gli effetti. I riti patriottici e nazionalistici di tradizione euro-occidentale ne sono l’esempio meglio conosciuto. Essi mettono in gioco figure di tipo “extra-umano”, valori religiosi, e mettono in primo piano dei simboli che, come tali, non hanno niente di religioso, ma molto di “sacro”. Di solito in queste cerimonie il simbolo sacro per eccellenza è costituito dalla bandiera nazionale. La bandiera occupa, in tali circostanze, la posizione di “simbolo dominante”. La bandiera è infatti il simobolo pià importante dello stato nazione poiché si riveste di significati sacri ed è al centro di ciò che è stato definito “religione civile”.
2.3 Le varietà dei riti
Poiché i simboli rituali rimandano a differenti aspetti della realtà sociale venendo a significare cose diverse, non è possibile definire i tipi di riti. Vi sono però dei riti che si distinguono per alcune caratteristiche particolari.
Riti di passaggio: i riti di passaggio sono quelli che sanzionano pubblicamente il passaggio di un individuo, o di un gruppo di individui, da una condizione sociale o spirituale ad un’altra. L’idea sottostante di Van Gennep, colui che li chiamò così, era che siccome il mondo sociale è ordinato in ambiti definiti di attività e di posizioni sociali, ogni cambiamento all’interno di questi ambiti produce una “perdita di equilibrio”, che deve essere tuttavia restaurato per esigenze di ordine simbolico, di “pensabilità del reale”. Ogni evento deve essere accompagnato da riti di passaggio atti a scandire la transizione da uno stato all’altro. Van Gennep distinse, all’interno di ciascun rito di passaggio, tre fasi, ciascuna caratterizzata da rituali specifici: 1) separazione (riti preliminari); 2) margine (riti liminari); 3) aggregazione (riti post-liminari), attribuendo la massima importanza a quella centrale, o di margine. L’importanza di quest’ultima deriverebbe dal fatto che essa è espressamente dedicata al controllo della fase più incerta e delicata del “passaggio”. La fase di margine viene infatti dopo il “distacco” di un individuo dalla sua condizione precedente, e prima di quella in cui l’individuo in questione assumerà una nuova identità sociale, professionale, politica, religiosa… E’ proprio nella fase di margine che l’individuo, proprio perché ancora dotato di una personalità sociale indefinita, può essere involontariamente responsabile dello scatenamento di forze “ambigue”, pericolose e diffuse capaci di mettere a repentaglio l’ordine sociale e concettuale.
I riti funerari: In tutte le società la morte è un evento dirompente e drammatico. Le società devono far fronte a quello che ritengono essere un vero e proprio “scandalo”. Poste di fronte alla morte, tutte le società chiamano a raccolta le proprie energie capaci di attenuare lo shock della perdita. Di fornte alla morte le società fanno riferimento ai “valori ultimi” sui quali esse si fondano e tali valori hanno quasi sempre una relazione con la dimensione “religiosa”. Tuttavia, fare riferimento ai valori ultimi significa renderli espliciti, pubblici e quindi rappresentarli attraverso l’uso rituale di simboli dotati di significato. I riti funebri contengono pertanto gesti, azioni e parole che richiamano, nella mente di coloro che vi partecipano, i valori e i significati su cui la società in questione fonda l’ordine del mondo e di sé medesima. Se la morte è una transizione che tutte le società rappresentano grazie alla messa in scena di riti speciali, essa è anche un evento che si contrappone alla vita. Proprio prchè contrapposta alla vita, la morte appare agli esseri umani “priva di senso”, dramma assurdo, lacerazione totale. Se la morte rimanesse tale, la società non potrebbe continuare ad esistere. Per continuare a vivere, le società devono “rendere ragionevole” la morte e, a tale scopo, devono connetterla con i valori e le rappresentazioni che danno un senso alla vita stessa. Il fatto di mettere in relazione un evento come la morte, i riti che l’accompagnano, e il significato “normativo” che tali riti esprimono, non deve tralasciare lo studio del lutto e del dolore così come questi sono vissuti dai membri di una società. I rituali funerari non “contengono” infatti tutte le complicate dinamiche attinenti al lutto e alla perdita. Tra rituale funebre e lutto non c’è rapporto di reciproca inclusione.
Riti di iniziazione: Sanciscono il passaggio degli individui da una condizione sociale o spirituale auna diversa dalla precedente. In quanto riti che sanciscono un cambiamento, la transizione da una condizione precedente a una successiva, quelli di iniziazione sono forse i più aderenti alla struttura tripartita dei “riti di passaggio” di Van Gennep. Nelle società studiate dagli antropologi viene dato spesso grande rilievo a riti di tal genere, poiché essi sono la dichiarazione pubblica, socializzata, dell’assunzione di un nuovo status di un individuo e delle responsabilità che questo nuovo status comporta. I riti della pubertà sottolineano per esempio l’entrata di giovani, ragazze e ragazzi nell’età fertile. Altri riti di iniziazione possono riguardare il passaggio dallo stato di adolescente a quello di giovane guerriero, o da adulto a padre di famiglia, e così via (spesso legati alle classi d’età). Ma riti di iniziazione sono anche quelli che sanciscono l’affiliazione degli individui a gruppi malavitosi, a logge massoniche, o a società segrete. L’allontanamento dal resto della comunità corrisponde alla fase che Van Gennep chiamò di “separazione”; la permanenza del novizio lontano dai propri simili è quella che corrisponde alla fase di “margine”, mentre il ritorno ha la funzione di “riaggregare” l’iniziato alla comunità, dando il segnale per la ripresa della vita ordinaria da parte dell’individuo in questione, il quale gode però adesso di un nuovo status. I riti di iniziazione hanno lo scopo di “situare” ufficialmente l’individuo in posizione adeguate alla sua età sociale e quindi sancire i diritti e doveri che gli competono in fasi diverse della vita. In molte società le idee di ordine e stabilità sociale sono strettamente collegate al principio di autorità, e questo a quello di anzianità. Anzianità e autorità sono condizioni che possono essere raggiunte progressivamente e tale processo è in molti casi scandito dai riti di iniziazione.
3) Religioni e identità nel mondo globalizzato
3.1 Secolarizzazione e nuove religioni
Dalla fine del XIX° secolo sociologi e filosofi cominciarono a discutere di ciò che ancora oggi viene chiamato “secolarizzazione”, un fenomeno che coincide con la presunta “ritrazione progressiva del sacro” dalla vita sociale e dalla sensibilità degli individui. Oggi sono gli squilibri tra le aree del pianeta a essere sovente all’origine di nuovi culti o del rafforzamento di quelli che, nati in epoca coloniale, continuano a costituire un punto di riferimento per le comunità che cercano di conferire un senso al proprio presente e al proprio futuro.
I movimenti: di revitalizzazione, millenaristici, nativistici e messianici: per definire questi culti e queste religioni gli antropologi hanno impiegato il termine di “movimenti” diversamente qualificati di volta in volta come movimenti di “revitalizzazione”, “millenaristici”, “nativistici” e “messianici”, a seconda dell’accentuazione particolare data a questi culti dai loro affiliati. I culti di “revitalizzazione” sono, ad esempio, quelli in cui un gruppo o una comunità dichiarano di puntare ad un miglioramento delle proprie condizioni di vita, e nei quali sia i riti che le rappresentazioni hanno come fine quello di rivitalizzare il senso di identità del gruppo o della comunità medesima. I culti “millenaristici” sono quelli che accentuano le rappresentazioni relative all’avvento di un’epoca di pace e felicità, avvento che può essere favorito, incoraggiato e predisposto mediante appropriate attività rituali e grazie a un particolare atteggiamento interiore da parte dei partecipanti. Culti di questo tipo sono diffusi ovunque, ma nei contesti extra-europei il termine millenaristico serve ad indicare i movimenti religiosi nati in risposta al dominio coloniale e che hanno come scopo la trasformazione totale delle condizioni presenti avvertite come insopportabili. I culti “nativistici” sono quelli che fanno propria la protesta contro le condizioni di svantaggio sofferte dalle popolazioni native e che mirano a riaffermare e far rinascere aspetti culturali come strumenti di rivendicazione della propria identità, in opposizione alla cultura del gruppo dominante. I culti “messianici”, infine, sono quelli a sfondo carismatico, legati cioè alla presenza di una forte personalità (messia) e che sono sorti dall’incontro fra culti locali e cristianesimo. I culti messianici si caratterizzano quasi sempre per il fatto di fondarsi sull’attesa di un rivolgimento socio-politico radicale. Spesso nei paesi a dominazione coloniale questi movimenti hanno costituito un po’ ovunque il supporto di fondo alle ideologie indipendentiste e nazionaliste emergenti. Un esempio della compresenza di elementi nativistici, di rivitalizzazione e messianici è costituito dal “culto del cargo”. Tipico dell’area melanesiana, questo culto raggiunse l’apice all’indomani della 2^ guerra mondiale. Il culto e il suo sistema rituale ruotano attorno alla credenza nell’arrivo di grandi vascelli (cargo) carichi di beni caratteristici della civiltà occidentale. Il cargo sarebbe stato inviato dagli spiriti degli antenati alle popolazioni di quest’area per risollevarle (rivitalizzazione) dallo stato di decadenza culturale e sociale in cui erano sprofondate in seguito alla colonizzazione. Utilizzando simboli e discorsi delle religioni tradizionali, questi culti puntavano sulla rinascita dell’elemento indigeno e al riscatto nel confronto delle culture dominanti dei bianchi. Sotto quest’ultimo aspetto il “culto del cargo” conteneva anche elementi nativistici e talvolta anche messianici, in quanto tali culti erano promossi da profeti i quali prevedevano l’intervento degli antenati nella lotta contro i bianchi. Il “culto del cargo” infatti si presenta come legato all’universo rituale e mitico delle popolazioni locali, e se accosta la volontà di acquisire beni e forza tipica degli occidentali, esso coniuga tale elemento con il tentativo di ridefinire la propria tradizione. Questi culti cercano di rendere ragione della superiore forza dei bianchi e contemporaneamente tentano, grazie ad una serie di atti rituali mimetici, un mezzo per appropriarsene. A tale scopo i “culti del cargo” cercano di manipolare i simboli dei bianchi.
Le religioni nella globalizzazione: Alcuni culti nati nel contesto degli sconvolgimenti prodotti dal colonialismo possiedono i caratteri di movimenti organizzati, con obiettivi che spesso hanno finito per assumere una coloritura politica di portata più o meno ampia, come è avvenuto per i culti millenaristici della Melanesia; altri culti sono invece assai più circoscritti ad ambienti specifici o possiedono finalità molto particolari, come ad esempio quelli che si sviluppano presso comunità di migranti o in seno a gruppi occupazionali. Altri ancora, infine, possiedono un carattere trans-nazionale e largamente virtuale, come sono, ad esempio, le manifestazioni del culto mariano presenti in Internet.
CAPITOLO 8: ATTIVITA’ CREATIVA ED ESPRESSIONE ESTETICA
1) La creatività culturale
1.1 La creatività come aspetto costitutivo della cultura
La creatività culturale è strettamente legata ad una caratteristica fondamentale del linguaggio umano: la sua produttività infinita. La creatività culturale consiste nella possibilità che gli esseri umani hanno di produrre sempre nuovi significati a partire dai modelli culturali a loro disposizione. La creatività, intesa come capacità di produrre novità mediante la combinazione e la trasformazione delle pratiche culturali esistenti, è non soltanto presente in tutte le società, ma trova anche riscontro in campi molto diversi da quelli in cui noi d’abitudine tendiamo a collocarla: la tecnologia, la scienza e l’arte.
1.2 La festa come dimensione creativa
Se la creatività consiste nell’accostamento inedito di pratiche e significati allo scopo di produrre nuovi modi di vedere la realtà, o di conferire un senso nuovo a quest’ultima, la creatività non ha nulla di spettacolare. Vi sono tuttavia forme di attività e circostanze in cui questi accostamenti di pratiche e significati inediti sono più evidenti che in altre. Una di queste circostanze è costituita dalla festa. La festa è un tratto universalmente diffuso nelle società umane, al pari del gioco e del rito. Anche le feste infatti mettono in moto comportamenti improntati alla dimensione collettiva. Inoltre, come il gioco e il rito, la festa segna una rottura con il corso ordinario della vita. Proprio in quanto costituiscono degli “stacchi” nel flusso della vita ordinaria, le feste, i giochi e i riti possono venire a costituire dei marcatori temporali di una certa importanza. Feste, giochi e riti sono tuttavia, pur avendo in comune le caratteristiche di cui abbiamo detto, settori ben distinti dell’attività umana. Una differenza fondamentale tra un rito e una festa è che mentre il rito ha un centro e una periferia, la festa presenta la tendenza a moltiplicare i centri. Come complesso di atti che si distaccano dalla routine del quotidiano e dalle sue regole la festa si presta a essere un terreno culturalmente creativo. Innanzitutto nella festa i partecipanti esperiscono qella che viene definita la dimensione comunitaria; si sentono coinvolti in un processo collettivo dove le differenze tradizionali tra individui si annullano o si riducono notevolmente, i comportamenti possono deviare dalla norma, e gli individui sperimentano una sorta di “libertà” d’azione e d’espressione. Alcuni autori hanno considerato le feste come eventi collettivi che mirano a rinsaldare periodicamente il senso dell’appartenenza a una comunità. Altri hanno visto nelle feste un modo “per fronteggiare e neutralizzare la negatività dell’esistenza”. Altri ancora “un modo per rappresentare la gerarchia e i valori sociali e riaffermarli solennemente”. Molte “feste” sono infatti occasioni per ribadire l’ordine e la gerarchia sociali. La creatività della festa non coincide né con il suo carattere trasgressivo né con il suo carattere per così dire normativo. Tale creatività consiste invece nella possibilità che, nella festa, si compiano accostamenti simbolici inediti o comunque insoliti mediante i quali sia possibile trasmettere concetti e stati d’animo difficilmente esprimibili altrimenti.
2) L’espressione estetica
2.1 “Arte” ed espressione estetica
C’è una sfera dell’attività umana a cui colleghiamo immediatamente l’idea di creatività: è ciò a cui diamo il nome di “arte”. Se tuttavia possiamo distinguere tra concetti “vicini” e concetti “lontani” dalla nostra esperienza, non c’è dubbio che il concetto di “arte” rientra proprio in questa categoria. Il concetto di arte rinvia però a una tale quantità di rappresentazioni riguardanti l’artista che si hanno forti dubbi sulla possibilità di definire “arte” ciò che, prodotto in altri contesti culturali, può benissimo non essere considerato “artistico” in questi ultimi. Le arti si ripartiscono in arti “visive” e “non visive”. Quelle visive comprendono le arti plastiche e quelle grafiche. Invece la poesia, l’oratoria, la musica e il canto appartengono alla categoria delle arti non visive. Questa classificazione è puramente strumentale e certo non coglie né le intenzioni espressive, né le motivazioni culturali che sono all’origine di prodotti che noi consideriamo “artistici”. Forse un modo corretto per parlare di “arte” sarebbe quello di considerare la questione dal punto di vista di ciò che è sicuramente un tratto universale dell’umanità, e di cui la nostra stessa arte è un prodotto: l’espressione estetica. In tutte le culture vi sono modi di accostare colori, forme, parole, suoni e movimenti del corpo i quali producono, su chi li esegue, li osserva o li ascolta, uno stato percettivo capace di suscitare reazioni e stati d’animo di un tipo diverso da quelli indotti dalle azioni e dalle immagini della vita ordinaria. Per poter parlare di percezione estetica bisogna che non solo venga prodotto qualcosa capace di suscitare questo tipo di percezione, ma è anche necessario che i soggetti siano “disposti” a farsi cogliere da tali reazioni e stati d’animo. La percezione estetica non ha a che vedere soltanto con l’idea delle bellezza e del suo contrario; il senso estetico è in parte un fatto soggettivo e in parte un fatto collettivo. Inoltre le percezioni estetiche non sono statiche.
2.2 La natura culturale dell’espressione estetica
Che l’espressione estetica sia un dato universale è provato dal fatto che se non tutte le società praticano quelle che per noi sono le arti, tutte producono un qualche oggetto o eseguono una qualche “performance” capaci di generare nei destinatari delle reazioni di tipo estetico. La produzione estetica di una data cultura è collegata in qualche modo ai valori, alla visione del mondo e al modo, o ai modi, di sentire che sono tipici di una certa comunità. L’arte non è infatti un’attività disgiunta dal contesto sociale, politico, culturale ed economico in cui viene prodotta. L’arte può essere più o meno creativa ma in ogni caso i suoi legami con le condizioni generali del gruppo entro il quale viene prodotta hanno un’importanza fondamentale. L’atteggiamento verso l’espressione estetica può cambiare con le epoche e con la temperie politica del momento.
“Arti”, pratiche sociali e significati culturali: non tutte le culture sviluppano allo stesso modo quelle che noi chiamiamo arti. La loro espressione estetica infatti può concentrarsi su una o alcune di esse e ignorare completamente, o quasi, tutte le altre. Un esempio abbastanza significativo di questo tipo di “selezione estetica” è costituito dalla cosiddetta “arte africana” la quale, a differenza che altrove, si è concentrara sulle arti visive e in particolare sulla scultura. La nozione di “arte africana” è però una semplice etichetta sotto la quale si è voluto classificare una serie diversissima di manifestazioni estetiche. Nell’Africa sub-sahariana la scultura in legno e in bronzo ha conosciuto per secoli una fioritura eccezionale. Tuttavia è difficile parlare in generale di “arte africana”. Quest’ultima è una categoria troppo generica di fronte alla estrema varietà di forme in cui si è tradotta la produzione estetica dei popoli della regione sub-sahariana. Questa grande varietà di forme è dovuta ad un’altrettanto grande varietà di motivi culturali, sociali ed estetici, oltre che tecnici, che sono stati all’origine della produzione di opere di questo tipo. I Kalabari vedono le loro sculture come “dimore degli spiriti”; anzi, come il “nome” dello spirito particolare che la statua rappresenta. Essi considerano le sculture come oggetti che, notati dagli spiriti, vengono a stabilirvisi. Per questo gli spiriti devono riconoscerle come “proprie”. Più che “bella” o “brutta”, una scultura è considerata “buona” oppure “cattiva”. La bontà di una scultura consiste appunto nell’essere capace di “attirare lo spirito”, e poiché le sculture non devono essere fatte in maniera tale da richiamare presso di sé lo spirito sbagliato, esse vanno scolpite in accordo con i criteri che le destinano ad essere “il nome” dello spirito particolare. Insomma, per essere considerate valide, le sculture kalabari devono essere riconoscibili, portatrici dei segni che la fanno essere il “nome” di uno spirito determinato. La stessa attività creativa può d’altronde avere modalità di espressione diversa all’interno dello stesso tipo di arte. Gli Yoruba della Nigeria, ad esempio, sono conosciuti per produrre due tipi principali di maschere: le maschere egungun, di soggetto “sacro”, e le maschere gelede, di soggetto profano. Le sculture possono avere funzioni simboliche simili ma significati culturali e valenze estetiche differenti. Sembra in ogni caso che non esistano canoni estetici universali. Forse, allora, sarebbe più esatto affermare che negli esseri umani è universale la capacità di esprimersi esteticamente, ma che la forma assunta da tale espressione estetica nelle diverse culture dipende da un’ampia varietà di fattori.
3) L’arte “tribale” nel contesto occidentale
3.1 Musei e arti “primitive”
Nel corso del XIX° secolo i musei antropologici ed etnologici vennero moltiplicandosi in Europa come negli Usa. L’enorme quantità di oggetti provenienti dai mondi “primitivi” e “arcaici” dei cinque continenti andò accumulandosi per opera di viaggiatori, commercianti, esploratori e naturalmente etnologi interessati alla cultura materiale dei popoli della Terra. In questi musei d’Europa e d’America gli oggetti venivano catalogati ed esposti ricalcando ampiamente le teorie antropologiche di allora. Essi venivano spesso raggruppati in categorie omogenee e presentati in ordine di “complessità crescente”. Ad un certo punto si cominciò a raggruppare gli oggetti per aree culturali, al fine di presentare le caratteristiche delle culture tipiche di determinate regioni del pianeta. A partire dagli anni successvi alla 2^ guerra mondiale i musei etnografici hanno sviluppato e affinato sempre più i loro criteri espositivi. In certi musei si tende a privilegiare il criterio documentaristico; in altri, a volte, quello estetico. In quest’ultimo caso entrano in campo considerazioni diverse da quelle strettamente documentarie ed etnografiche. Dove prevale il criterio estetico i pezzi esposti sono per lo più “decontestualizzati”, ossia considerati da un punto di vista che ne mette in risalto il valore aritistico indipendentemente dalla loro origine e funzione sociale. Dal momento che viene valorizzata la dimensione estetica dei pezzi esibiti, questi tendono ad essere “inglobati” nella categoria occidentale di “arte”. A tale inglobamento hanno concorso due motivi, per certi aspetti interconnessi tra loro ma che bisogna considerare separatamente.
Arte moderna e “oggetti selvaggi”: Il primo motivo è rappresentato dal fatto che, tra la fine dell’800 e i primi decenni del ‘900, i pittori e gli scultori europei appartenenti alle correnti di avanguardia cominciarono a prestare una speciale attenzione agli oggetti prevenienti dall’Africa, dall’Oceania e dalle Americhe. L’attenzione degli artisti occidentali d’avanguardia per questi manufatti ebbe motivazioni complesse. Dapprima vi furono artisti che sentirono il bisogno di opporre, alla frantumazione dell’universo sociale prodotta dalla modernità industriale, il recupero di modelli non competitivi, armonici e sottratti al flusso della modernità stessa. Questa corrente venne chiamata “primitivista” (P.Gauguin). In seguito si affermarono altre tendenze, raggruppate sotto il nome di “modernismo”, le quali ripresero le “arti esotiche” come motivo di ispirazione. In conseguenza di questa “convergenza” dell’arte modernista con l’arte “primitiva” divenne normale parlare, nei decenni successivi, di “primitivismo dell’arte” includendo in questa categoria tanto i prodotti dell’ “arte tribale” quanto quelli dei pittori e degli scultori dei primi decenni del ‘900. Questa prospettiva presume che i principi che stanno alla base dei due tipi di “arte” siano identici. Molto probabilmente questo accostamento tra arte primitiva e arte moderna è effetto di un’ “illusione ottica”. L’affinità che viene stabilita tra l’opera “tribale” e quella moderna potrebbe essere infatti il risultato del fatto che tanto la prima quanto la seconda si discostano dal naturalismo che ha dominato la produzione artistica europea tra il Rinascimento e la fine dell’800.
3.2 Come un oggetto “selvaggio” diventa un’opera d’arte: il mercato dell’arte “tribale”
L’arte tribale, soprattutto nel ‘900, ha cominciato ad avere un proprio mercato, il cui sviluppo rappresenta la seconda ragione che ha reso possibile l’assimilazione degli oggetti provenienti da contesti extra-europei a opere d’arte. Gli oggetti “esotici” cominciarono a fare il loro ingresso sul mercato perché erano richiesti inizialmente dai musei etnografici. Ciò che determina il valore economico di tali oggetti è il fatto che essi possano essere legittimamente giudicati “arte”. A loro volta però, questi pezzi vengono considerati “artistici” perché hanno un valore, perché possono cioè entrare nel “mercato dell’arte”. Se ne può dedurre che, in generale, valutazioni estetiche e valutazioni economiche interagiscano tra loro nel determinare la considerazione di un oggetto in quanto “opera d’arte” o meno. Nella determinazione di un certo oggetto come opera d’arte entrno, nella nostra tradizione, coppie di nozioni come autentico/in autentico, capolavoro/artefatto, originale/seriale,… che consentono di operare spostamenti da un ambito a un altro, far diventare cioè un qualunque prodotto dell’arte turistica un oggetto apprezzabile come espressione creativa di una cultura autentica e quindi definibile come “opera d’arte” di un certo valore. Questo allargamento del mercato dell’arte tribale, o etnica, è una conseguenza del fatto che a partire da un certo periodo le opere ritenute autentiche e originali, non sono state più riprodotte. In molte di queste società il fine per cui tali oggetti erano fabbricati non esiste più: non esistono più religioni, riti, poteri terreni o spirituali in relazioni ai quali maschere, sculture, dipinti erano stati eseguiti. Un’osservazione importante che si deve fare a tale proposito è quella per cui gli oggetti acquisiti dai musei e dai privati occidentali sono passati da una “sfera di consumo” a un’altra, con una conseguente trasformazione della natura del loro valore, da simbolico ad “artistico” ed economico. Tuttavia, in alcuni casi, come tra i Kombot, tra i discendenti degli Aborigeni d’Australia o presso gli Haida canadesi, la produzione di sculture o di dipinti può diventare essa stessa motivo della reinsorgenza di un senso identitario smarrito durante la colonizzazione, e di rivendicazioni di diritti negati. A volte le rivendicazioni dei popoli “nativi” si sono spinte fino a chiedere la restituzione di oggetti conservati nei musei occidentali, come è avvenuto per i Maori della N.va Zelanda, i quali reclamarono negli anni ’70 i loro “taonga”, beni cerimoniali. Questi taonga tuttavia non vennero reclamati soltanto in virtù del loro valore simbolico, bensì anche per il valore economico che, come gli stessi Maori avevano constatato nel caso di altri oggetti, i taonga, potevano avere sul mercato dell’arte “tribale” occidentale. Questo dei taonga maori costituisce un buon esempio di come “l’arte tribale” possa venire a trovarsi oggi al centro non più soltanto di un dibattito etnografico o estetico, bensì anche di snodi politici e interculturali.
CAPITOLO 9: LE RISORSE E IL POTERE
1) Potere delle risorse e risorse del potere
1.1 Risorse e potere: un’inscindibile relazione
Lo studio della produzione e della gestione delle risorse da un lato, e quello della costituzione e dell’esercizio del potere dall’altro, competono per tradizione a due branche distinte dell’antropologia culturale: l’antropologia economica e l’antropologia politica rispettivamente, allo scopo di mostrare come la disponibilità e il controllo dele risorse sia inseparabile dall’esercizio del potere, e viceversa.
Risorse materiali e risorse simboliche: una precisazione si rende subito necessaria: per risorsa si deve intendere tanto un bene materiale, concreto, tangibile, come l’acqua, il denaro, il grano, il ferro,… quanto un bene “volatile” come un sapere o una conoscenza tecnica, una certa idea, un’ideologia politica o una visione religiosa del mondo. In sintesi: le risorse possono essere di natura tanto materiale quanto simbolica. Una risorsa è anche qualunque cosa il cui controllo consente a un individuo o a un gruppo di perseguire scopi di ordine tanto materiale quanto simbolico. L’acquisizione e la disponibilità di una risorsa non sono mai completamente disgiunte da una relazione di potere, ossia dal fatto che tale acquisizione e tale disponibilità influiscono sempre sulla possibilità che un individuo o un gruppo di individui hanno, grazie ad esse, di imporsi o di prevalere su altri individui e altri gruppi. Viceversa, tale possibilità di prevalere è sempre associata al controllo di una qualche risorsa, materiale o simbolica che sia.
Economia e politica: in questa prospettiva l’idea di risorsa come qualcosa di esclusivamente materiale deve essere abbandonata a vantaggio di una concezione che considera “risorse” anche i beni di natura simbolica. Nel mondo occidentale economia e politica risultano “distinte” grazie all’esistenza del sistema di mercato da un lato e delle istituzioni politiche dall’altro. Per lungo tempo questa idea di economia e politica come di due sfere distinte è stata proiettata anche sulle società diverse da quella europea. Un primo risultato di questa situazione fu che agli occhi degli europei la maggior parte dei popoli “altri” sembravano privi sia di economia che di organizzazione politica, non potendo rintracciare presso molti di essi né un mercato con i suoi supporti e le sue regole né istituzioni politiche riconoscibili come tali.
Oggetti di prestigio e beni di consumo: con gli sviluppo dell’etnografia divenne chiaro che anche gli altri popoli avevano vari modi di produrre risorse, di farle circolare, nonché di fissare i criteri di accesso ad esse, cioè di controllarne l’utilizzazione da parte di certi individui e di determinati gruppi piuttosto che di altri. La discussione sul modo in cui la distribuzione sociale delle risorse era organizzata in quelle che un tempo erano chiamate le società “primitive”, ebbe inizio negli anni a cavallo della 1^ guerra mondiale. Fu soprattutto Malinowski a dare un notevole contributo a queste ricerche, studiando una particolare forma di scambio, chiamato “kula” (dare) dai Trobriand e dai popoli degli arcipelaghi vicini, che lui stesso definì “rituale”, in quanto legato a regole apparentemente prive di un significato economico immediato. Gli abitanti delle Trobriand e degli arcipelaghi limitrofi presso cui soggiornò Malinowski tra il 1916-18, intraprendevano periodicamente difficili e pericolose traversate per incontrarsi con gruppi coi quali mantenevano da lungo tempo una relazione di scambio. Nell’arcipelago delle Trobriand, e tra queste ultime ed altre isole, circolavano due tipi di oggetti chiamati “vay’gua”: collane di conchiglie rosse (“soulava”) e braccialetti di conchiglie bianche (“mwali”). Tra queste isole, che Malinowski rappresentò come idealmente disposte lungo una circonferenza, le conchiglie circolavano in senso orario e i braccialetti in senso inverso. Malinowski chiamò questo circuito “anello kula”. Gli oggetti appartenenti a una categoria potevano essere scambiati solo con oggetti dell’altra categoria: soulawa in cambio di mwali e viceversa. I “vay’gua” restavano nelle mani di chi li riceveva o dei suoi eredi anche per molti anni ma alla fine venivano sempre nuovamente scambiati. Durante le visite, gli scambi “rituali” erano seguiti da scambi “profani” (“gimwali”), durante i quali i gruppi trattavano le cessione di oggetti d’uso corrente. Lo scambio kula, che doveva seguire un’etichettarituale ben precisa, apriva insomma lo scambio profano. Lo scambio rituale aveva lo scopo di ribadire la relazione di collaborazione e amicizia tra partner economici abituali, rinsaldando rapporti tra gruppi e individui tra loro lontani ma legati da un vincolo “sacro” rappresentato dagli oggetti cerimoniali scambiati. Gli oggetti cerimoniali e quelli profani che venivano scambiati durante le spedizioni dei Trobriand costituivano dunque due diversi tipi di oggetti: beni di prestigio e beni di consumo. Entrambi erano delle risorse materiali.
La “vita” e la funzione degli oggetti: le collane e i bracciali dei Trobriand erano dunque certamente anch’essi dei beni materiali. Tuttavia avevano nomi propri, una loro storia, ed erano considerati i segni tangibili di relazioni durature tra gli individui che se li erano passati di mano una generazione dopo l’altra. Tali oggetti venivano scambiati dopo lunghi discorsi da parte dei partecipanti al kula. In questi discorsi veniva riaffermata la relazione di scambio rituale ed economico tra gli individui, quasi che la memoria incorporata da tali oggetti fosse portatrice di una fama “imperitura” per coloro che avevano partecipato agli scambi. Non tutti però potevano entrare nel circuito kula secondo le stesse modalità. La partecipazione allo scambio rituale era insomma una prerogativa di pochi. Nell’area delle Trobriand e degli arcipelaghi vicini, c’è un termine, keda (via), con il quale i locali si riferiscono al cammino percorso dai beni che entrano nello scambio kula. Il termine keda ha però altri significati, poiché viene impiegato in riferimento al complesso delle relazioni che legano gli individui e i loro gruppi in questa rete di relazioni prodotta dal movimento stesso degli oggetti. Leda è un termine che infatti rinvia al cammino degli oggetti, alle relazioni che essi “incorporano” e alla ricchezza, al potere e alla reputazione di coloro che li possiedono. Un keda “ben riuscito” corrisponde infatti all’esistenza di un gruppo di individui, abitanti in isole diverse, che sono in grado di mantenere relazioni stabili di scambio. Tali relazioni sono suscettibili di rafforzare sempre la posizione di prestigio di coloro che possono vantare la propria appartenenza a un keda molto ampio e complesso. Infatti, ciò che più conta nella costituzione del valore di questi oggetti, è la serie cumulativa di transazioni che tali oggetti portano con sé, segno tangibile della solidità e della continuità delle relazioni sociali tra gli individui coinvolti nel circuito. Lo sforzo di coloro che si impegnano in questi scambi allo scopo di emergere “politicamente”, è quella di trarre sempre maggiro prestigio dalle relazioni che essi possono istituire con uno o più partner, cercando di partecipare al numero più alto possibile di keda e tentando di rendere sempre più stabili e durature le transazioni. I percorsi di questi oggetti sono quindi elementi costitutivi del prestigio degli individui e al tempo stesso “segni”, “forme manifeste” di quest’ultimo.
La manipolazione delle risorse e le trasformazioni dello scambio: lo scambio kula costituisce un sistema multicentrico con un raggio transculturale. Malinowski riteneva che gli oggetti in esso coinvolti fossero scambiati solo a scopi di prestigio, mentre si è scoperto che essi entrano in realtà nelle compensazioni matrimoniali, nell’acquisto di maiali o per pagare il diritto a coltivare appezzamenti di terreno. Gli oggetti “kula” (bracciali e collane) di fatto entrano ed escono continuamente dal circuito per cui non si può dire che il sistema descritto da Malinowski rappresenti un vero caso di sfere separate di scambio. Queste trasformazioni del sistema kula suggeriscono non soltanto che siamo di fronte a una istituzione economico-cerimoniale influenzata da eventi storici, ma che tale istituzione è stata ed è attualmente oggetto di continue manipolazioni e nuove strategie messe in atto dai partecipanti allo scambio. Con la monetarizzazione dell’economia, “gettarsi” nel circuito kula significa sempre più controllare risorse legate al possesso e alla circolazione del denaro. Lo scambio cerimoniale descritto ormai quasi un secolo fa da Malinowski ha subito anche altre trasformazioni di carattere, potremmo dire, più strettamente economico. Nel complesso insulare di cui fanno parte le Trobriand esiste un termine, “kitoum”, che indica un “bene kula” (un vay’gua insomma) che è stato acquisito al di fuori del circuito cerimoniale e che quindi è ritenuto proprietà personale e definitiva del possessore. Se questi lo immette nel circuito cerimoniale, ogni bene ottenuto in cambio diventa di sua proprietà, cioè svincolato dal circuito cerimoniale da cui proviene. Questo fatto è, per alcuni autori, il segno della progressiva adozioni di nozioni che fanno capo all’idea di proprietà privata. Ciò per far capire come forme di cambio cerimoniale di questo tipo siano oggi sempre più influenzate dalla presenza del denaro e dalla pressione di fattori economico-politici di natura “globale”.
1.2 Le natura del potere
Le teorie del potere sviluppate in Occidente sino all’inizio del ‘900 avevano cercato di coglierne più che altro la “sostanza”. Le teorie più recenti hanno messo invece l’accento sul carattere pervasivo del potere, sulla sua natura non-istituzionale e inscritta nelle relazioni stesse tra gli individui, i gruppi e, soprattutto, nei “discorsi” da essi prodotti. La più recente di queste teorie del potere, e forse quella che ha esercitato maggiore influenza sulla cultura filosofica e socio-antropologica dell’ultimo scorcio del ‘900, è quella di M.Foucault. Egli non definisce il potere come una essenza, ma cerca di vedere come esso funzioni, agisca e costringe gli esseri umani a comportarsi in un certo modo. Il potere, dice Foucault, è ovunque: nelle parole, nei discorsi, negli atti, nelle cose e nell’applicazione del nostro sapere. Il potere può sì essere identificato con istituzioni particolarmente rappresentative di esso ma la sua efficacia di realizza per lo più in maniera invisibile, sotterranea. Il potere, potremmo infatti dire, non solo delle “facce esplicite”, ma si annida nei modelli culturali che intromettiamo e che ci determinano, nei pensieri e nei comportamenti a nostra totale insaputa. Questa visione del potere come entità pervasiva ne fa un qualcosa di cui gli esseri umani non potranno mai liberarsi definitivamente. Infatti il potere è in grado di operare ripiegamenti, spostarsi, investire continuamente altrove proprio perché è insito nelle nostre pratiche e nei nostri discorsi, e non solo in quelli delle istituzioni e degli individui che le rappresentano. Se il potere è ovunque, è chiaro che non solo i rapporti sociali ed economici in generale, ma anche quelli tra sessi, generazioni, e tra culture stesse possono essere analizzati in termini di azioni e discorsi nei quali il potere è “incorporato”. Considerato in questo modo il potere perde la sua connotazione strettamente politica, in quanto non è più “incarnato” da particolari istituzioni politiche. Tuttavia non è possibile pensare alla dimensione politica di una società solo intermini di istituzioni, poiché altrimenti la maggior parte delle società studiate in passato dall’antropologia non avrebbero potuto essere considerate delle “comunità politiche”. Una concezione del potere diversa fu espressa agli inizi del XX° secolo dal sociologo Max Weber. Questi definì il potere come “la probabilità che un soggetto, nel quadro di una determinata relazione sociale, ha di realizzare i propri scopi nonostante le possibili resistenze”. Il potere è la facoltà di imporre ad altri il proprio volere. Tuttavia una simile definizione non specifica quali caratteristiche mettano in grado un soggetto, qualunque sia la sua natura, di esercitare un potere. Le caratteristiche di un soggetto di questo tipo possono essere, come lo stesso Weber mise in luce, il carisma, l’autorità spirituale o religiosa, o il fatto di essere in grado di esercitare una coercizione di un qualche tipo: fisica, morale, economica,… Ciò che tutti questi individui o gruppi detengono è un potere: carismatico, religioso, burocratico,…Il potere per Weber è l’imposizione intenzionale della propria volontà ad altri e, in ultima analisi, una forma più o meno esplicita di coercizione. Il potere tende, praticamente ovunque, a produrre rappresentazioni di se stesso. Nelle organizzazioni sociali “complesse” ciò risulta più evidente perhè sono le istituzioni politiche a “rappresentare se stesse”.
Arena politica, attori politici e prospettiva processuale: che cosa mette in condizione individui e gruppi di agire politicamente allo scopo di ottenere potere e di imporlo? Individui e gruppi agiscono politicamente nella misura in cui possono gestire delle risorse che, se adeguatamente impiegate allo scopo, conferiranno ad essi il potere di controllarne altre e più importanti risorse, di natura simbolica e materiale. Ciò significa che per partecipare alla “lotta per il potere” bisogna comunque disporre di risorse di un tipo o dell’altro. Le strategie, gli stratagemmi, le astuzie e gli inganni fanno molto spesso parte della “lotta per il potere”. Lo studio antropologico del potere ha posto attenzione alle diverse modalità in cui, presso culture differenti, si crea ciò che è stato chiamato “arena politica”, cioè uno spazio astratto occupato da tutti gli elementi che determinano il confronto politico: organizzazioni, individui, valori, significati, e naturalmente risorse, i quali sono manovrati dagli “attori politici” nel loro confrontarsi per il potere. Gli attori politici sono quanti si confrontano nell’arena politica. Considerare la politica come uno spazio, un’arena, in cui si disputala partita per il potere, svincola la politica stessa dall’immagine eccessivamente statica che ha caratterizzato gran parte della riflessione passata dell’antropologia sul tema del potere. E’ in base a queste considerazioni che l’antropologia ha adottato quella che è stata chiamata “prospettiva processuale”. Tale prospettiva ritiene che motivazioni e interessi trovino espressione nell’attuazione di determinate strategie. Essa è stata chiamata “processuale” in quanto mira a cogliere i fenomeni politici nel loro “divenire”, e in ciò si distingue da quella che descrive i sistemi politici sul piano esclusivamente istituzionale. La prospettiva processuale consente di cogliere meglio la natura del fenomeno politico in quanto, collegando l’azione politica alle motivazioni, alle strategie e alle scelte individuali e collettive, si confronta di continuo con altri aspetti della vita sociale e culturale che, in una prospettiva rigidamente “politica”, dovrebbero piuttosto essere considerati come “economici”, “religiosi”, “estetici”…
2) Forme di vita economica
2.1 La produzione e la circolazione delle risorse
Controllare delle risorse non significa soltanto poter decidere della loro destinazione; significa anche esercitare un controllo sulla produzione di esse. Nella nostra prospettiva che cerca di mettere in relazione risorse e potere, non possiamo certo fare a meno di considerare la produzione e la distribuzione delle risorse immateriali che permettono di controllare quelle materiali.
La dimensione sociale dell’economia: il principio di reciprocità: la produzione, distribuzione e circolazione delle risorse materiali sono i temi costituitivi dell’antropologia economica. Dopo aver studiato l’influenza dello stato sullo sviluppo dell’economia di mercato nell’Europa moderna, Polanyi cominciò ad interessarsi di economie comparate. Il tedesco Franz Boas aveva studiato il cerimoniale del “potlatch” presso i Kwakiutl della costa nordamericana del Pacifico. Marcel Mauss si era invece concentrato sullo studio del “dono”. Tanto il potlatch quanto il dono sembravano riconducibili a scambi improntati alla dimensione della “reciprocita”. Malinowski aveva notato ad esempio come nelle società da lui studiate gran parte della vita sociale si basasse su atti di natura reciproca. La reciprocità la si ritrovava ovunque nella vita dei Trobriand. Essa aveva un carattere sociale, obbligatorio e cogente, se non rispettato, produceva riprovazione, sanzioni ed esclusione. Da parte sua Boas aveva descritto il potlatch come una competizione tra individui dello stesso status sociale che si sfidavano allo scopo di elevare pubblicamente il proprio prestigio, e di scalfire quello del rivale di turno. Tali sfide erano caratterizzate, oltre che dalla distruzione di enormi quantità di beni accumulati in precedenza, anche dalla loro ridistribuzione tra gli spettatori. Mauss interpretò il dono accentuandone la dimensione della reciprocità. Secondo Mauss erano 3 le regole che stavano alla base della pratica del dono e dell’idea stessa di reciprocità: dare, ricevere e ricambiare. Polanyi elaborò una concezione dell’economia che era, per quei tempi, controcorrente. Alla sua epoca molti economisti ritenevano infatti che l’economia fosse definibile come un comportamento finalizzato alla massimizzazione dell’utile, un tentativo di ridurre tutta la vita sociale a un insieme di comportamenti pratici e mentali caratteristici di un “imprenditore” o “uomo economico”. A questa concezione, Polanyi contrappose un’idea dell’economia come rapporto concreto degli esseri umani con la natura da un lato e con i propri simili dall’altro. Questa visione dell’economia metteva l’accento sulla dimensione sociale di quest’ultima, per cui le risorse e i beni prodotti erano considerati come aventi soprattutto una “destinazione sociale”. L’economia sarebbe così un “processo istituzionalizzato”, cioè dipendente dalle strutture sociali nelle quali tale processo è “incastonato”. Le istituzioni sono quelle al cui interno si compiono tutte le operazioni considerate normalmente come “economiche”: la produzione, la distribuzione e lo scambio dei beni.
Le forme di circolazione dei beni: secondo Polanyi le forme di distribuzione e di scambio presenti nelle diverse società sono fondamentalmente tre: quella retta dal principio della “reciprocità”; quella basata sulla “ridistribuzione” e infine quella fondata sulla “scambio”. Ognuna di queste forme si appoggia su un diverso “supporto istituzionale”, il quale fa appunto, dell’economia, un “processo istituzionalizzato”: la simmetria, la centralità e il mercato rispettivamente. Basate sulla coppia reciprocità/simmetria sono le economie delle società organizzate su gruppi di parentela, dove prevalgono scambi di tipo paritario e simmetrico tra gruppi di parenti; alla seconda categoria fondata sul binomio ridistribuzione/centralità appartengono le economie in cui è presente un’autorità che concentra su di sé i prodotti provenienti dalla periferia, beni che vengono successivamente ridistribuiti secondo criteri di volta in volta differenti; alla terza categoria, fondata sulla coppia scambio/mercato, appartengono infine le economie nelle quali le merci circolano in base alla legge della domanda e dell’offerta. La tendenziale monetarizzazione dell’economia ha alterato molti sistemi fondati sulla simmetria e la centralità, anche se non sono rari i casi di quelle società che riservano al denaro e alla produzione finalizzata al mercato circuiti e spazi separati.
La produzione sociale dei beni e il concetto di “modo di produzione”: la riflessione di Polanyi si concentrò soprattutto sulla circolazione, non sulla produzione. La circolazione dei beni è un fenomeno sociale poiché lo scambio, la distribuzione, l’acquisto e la vendita di tali beni pongono in relazione tra loro individui e gruppi. Anche la produzione è un fenomeno sociale, poiché oggetti e beni prodotti “incorporano” anch’essi delle relazioni sociali. L’idea che gli oggetti fabbricati dall’uomo vadano analizzati come prodotti che incorporano delle relazioni sociali risale a Karl Marx, che elaborò il concetto di “modo di produzione”. Un modo di produzione era determinato dalla combinazione di tre fattori: i mezzi di produzione, la manodopera e i rapporti di produzione. I rapporti di produzione sono infine la “relazione sociale” che articola la connessione tra mezzi di produzione e manodopera, cambia anche il modo di produzione. A seconda cioè di come mezzi di produzione e manodopera entrano in relazione si ha l’emersione di un modo di produzione particolare. I beni materiali sono dunque dei prodotti che “incorporano” molti elementi, comprese le relazioni sociali grazie alle quali essi sono stati fabbricati. Il concetto di modo di produzione però mette l’accento non tanto sulla produzione dei beni in quanto oggetti materiali, quanto piuttosto sulle “condizioni sociali” della loro produzione.
2.2 L’analisi antropologica delle forme di vita economica
Combinando la teoria di Polanyi sui modelli di scambio con quella di Marx sui modi di produzione, l’analisi antropologica ha potuto accostarsi alle forme di vita economica secondo nuove prospettive. Tali analisi hanno prestato particolare attenzione al modo in cui forme di vita economica fondate su relazioni produttive “tradizionali” entrano in rapporto con l’economia di mercato e con logiche economiche che hanno origine altrove.
La comunità domestica: il primo esempio notevole dell’applicazione di questa prospettiva si ebbe con l’antropologo francese C.Meillasoux che si prefisse di studiare quale tipo di rapporti sociali determinasse l’orientamento economico all’interno delle comunità agricole. Egli concentrò lo studio su ciò che chiamò comunità domestiche, cioè gruppi di individui, per lo più consanguinei e alleati coresidenti, i quali contribuiscono allo svolgimento delle attività di sussistenza di interesse comune. Secondo Meillasoux la comunità domestica si fonda su un accesso paritario di tutti gli individui al mezzo di produzione per eccellenza, la terra. Tuttavia all’interno di tale comunità vige il principio dell’anzianità sociale come fondamento dell’autorità. Sono infatti gli anziani, cioè uomini sposati, a detenere il controllo delle risorse. In questo caso le risorse sono piuttosto le donne, l’accesso alle quali è regolato dagli anziani delle varie comunità domestiche e dai rappresentanti più autevoreli dei gruppi di discendenza a cui tali comunità appartengono. Il controllo delle donne è il fattore chiave da cui deriva il potere: poiché la “circolazione” di esse è stabilita dagli anziani, la relazione sociale che determina il modo di produzione è il rapporto giovane-anziano.
L’articolazione dei modi di produzione: secondo diversi autori la comunità domestica è stata “funzionalmente incorporata” dalle forme economiche e sociali che l’hanno inglobata nel corso della storia. Tutte queste forme hanno infatti sfruttato la sua capacità di svolgere la sua fondamentale funzione di luogo di “riproduzione della manodopera”. Ciò significa che il modo di produzione dominante nelle società tradizionali africane è entrato, a un certo momento, in un rapporto “di articolazione” e “di dipendenza” da quello capitalista. In conseguenza di questo fatto però la comunità domestica delle società africane si è indebolita
Economie dell’ “affezione” e “politiche dello sviluppo”: l’articolazione dei modi di produzione comporta il progressivo coinvolgimento dei sistemi “locali” in sistemi più ampi e, molto spesso, una forma di “dipendenza strutturale” dei primi dai secondi. Quando però i sistemi locali entrano in un rapporto di articolazione coi sistemi dominati dal mercato, le trasformazioni possono essere, anche se non sempre, rapide e rilevanti. Tali rapidità e rilevanza dipendono da quanto il sistema locale è in grado di “difendersi” dalla pressione esterna, magari imponendo divieti e tabù su certe pratiche percepite come minacciose. Questi casi sono stati considerati esempi di una “economia dell’affezione” tipica delle comunità “tradizionali” come contrapposta a una “economia del valore” promossa dagli stati attraverso progetti di sviluppo e iniziative miranti a favorire l’inserimento di sistemi economici locali nella sfera del mercato. L’economia “dell’affezione” non è un’economia di per sé “sottosviluppata”. Per determinare se un’economia è sviluppata oppure no bisognerebbe infatti determinare i parametri e i criteri dello sviluppo. L’economia dell’affezione corrisponde invece a un modello produttivo e di scambio che può esistere accanto a quello basato sulla logica del mercato o che può rifiutare quest’ultimo perché giudicato dagli interessi intrusivo e socialmente dirompente. E’ difficile per una comunità sottrarsi completamente all’impatto di una logica economica come quella dominata dal mercato. Queste resistenze costituiscono la ragione principale del fallimento dei progetti di sviluppo ideati da operatori europei o nordamericani che spesso conoscono poco o nulla della realtà sociale e culturale delle popolazioni coinvolte. Tali fallimenti non sono legati solo alle oggettive condizioni di povertà in cui giacciono molti paesi del sud del mondo.
Le strutture della dipendenza: Riprendendo un’espressione dell’economista Andrè G.Frank, questa articolazione tra sistemi e modi di produzione locali con l’economia di mercato potrebbe essere fatta coincidere con una “struttura della dipendenza”. Frank riserva questa espressione alla situazione di subordinazione funzionale che si instaura tra economie del centro e economie della periferia. La dipendenza nei confronti delle economie più forti si instaura in primo luogo per il fatto che queste ultime hanno la possibilità di estrarre dalle economie più deboli risorse che, intal modo, non possono essere impiegate localmente, con il risultato di produrre una stagnazione permanente delle economie della periferia. In secondo luogo però, le economie del centro orientano a proprio vantaggio le economie più deboli della periferia facendo produrre loro ciò che conviene alle economie del centro.
“Razionalità” e “irrazionalità” nell’economia: nella tradizione di pensiero occidentale anche l’economia appare come un settore dell’agire umano dominato dal calcolo e dal guadagno. Questo è il motivo per cui molti occidentali si stupiscono ancora del fatto che certi popoli scelgano soluzioni “economiche” che per gli occidentali tali davvero non sono. Al contrario di quanti sostengono la presunta irrazionalità di certi popoli “altri”, che investono molti dei loro denari in feste in onore di divinità anziché investirli in attività che potrebbero migliorare la propria condizione, alcuni antropologi ritengono che tali comportamenti non possano essere giudicati irrazionali, in quanto rispondono effettivamente al soddisfacimento di un bisogno considerato da loro come primario. Queste ultime osservazioni ci portano a considerare la dimensione del “consumo” da cui non si può prescindere. Il funzionamento delle economie capitaliste si basa soprattutto su un sistema di consumi allargato, in quanto il consumo sempre maggiore di beni costituisce ormai la condizione basilare dell’esistenza di quelle stesse economie, pena la stagnazione e la recessione. La dimensione del consumo non è evidentemente esclusiva delle società a economia capitalista, poiché tutti gli esseri umani “consumano” dei beni, tanto che si tratti di alimenti quanto di oggetti d’uso. L’assunto di base di questa prospettiva è che il valore delle cose si crea nei passaggi, dal momento che esse vengono desiderate dagli esseri umani all’interno di un dato sistema sociale ed economico. La prospettiva del consumo ha invece dei vantaggi se consideriamo che in certe situazioni gli oggetti talvolta passano da una “sfera del consumo” ad un’altra. E’ dunque molto difficile stabilire quali possano essere i criteri della razionalità economica. Inoltre differenti gruppi di essa possono perseguire finalità diverse, avere ineguale accesso alle risorse e quindi interessi non sempre identici. Situazioni ambientali, psicologiche, e soprattutto culturali, tendono a orientare il comportamento e le aspettative “economiche” degli individui.
3) Tipi di organizzazione politica
3.1 Attività politica e organizzazione politica
L’ “attività politica” è così l’aspetto intenzionale del comportamento individuale e collettivo mediante il quale i singoli o i gruppi manipolano, secondo finalità e interessi specifici, le regole e le istituzioni vigenti nella loro società. Tenendo conto di quanto abbiamo detto, un’ “organizzazione politica” potrebbe essere pertanto considerata come l’insieme delle regole, delle istituzioni e delle pratiche che contribuiscono a definire significa naturalmente evocare le dimensioni del “potere” e dell’ “autorità”. Potere e autorità possono essere incarnati da figure sociali particolari che rivestono determinate cariche: presidente, re, primo ministro, sacerdote,… Vi sono però società in cui le cariche sono assenti, così come assenti possono essere istituzioni o ruoli politici istituzionalizzati. In molte società mancano apparati o organismi preposti a far rispettare le norme in maniera coercitiva. Ciò non toglie che siano presenti norme capaci di assicurare la coesione di un gruppo e il rispetto delle regole. Malinowski, come abbiamo visto, aveva individuato nella “reciprocità” il meccanismo capace di assicurare il rispetto delle regole in quelle società che alla sua epoca venivano chiamate “primitive”. Nella maggior parte di esse la parentela e l’età hanno costituito dei fattori importanti per assicurare il rispetto dei diritti e delle regole sociali. Anche la religione può svolgere un’analoga funzione coesiva.
La classificazione tipologica: gli antropologi hanno considerato per molto tempo le organizzazioni politiche concrete come se fossero disposte su una linea continua, dalle forme più “semplici” a quelle più “complesse”. Un’utile tipologia possibile è quella che parte dalla distinzione tra sistemi politici “non centralizzati” e sistemi “politici centralizzati”. All’interno dei sistemi non centralizzati si può operare un’ulteriore distinzione tra “bande” da un lato e “tribù” dall’altro. All’interno dei sistemi centralizzati si possono invece distinguere due forme principali: i “potentati” e gli “stati”, questi ultimi distinguibili a loro volta in “stati dinastici” e “stati nazionali”.
3.2 Sistemi non centralizzati
La banda: è stata ritenuta dagli antropologi la forma più elementare di organizzazione “politica”, probabilmente la più antica e sicuramente oggi la meno diffusa. La banda è infatti caratteristica dei gruppi di cacciatori-raccoglitori nomadi i quali rappresentano oggi un’infima percentuale della popolazione mondiale complessiva. Le bande sono sottoposte a “flusso” (il continuo allontanamento di individui da una banda e la loro riaggregazione a un’altra), un fattore che contribuisce a fare di esse degli aggregati socio-politici fondamentalmente ugualitari. Al carattere “fluido” della banda corrisponde infatti l’assenza di un’autorità in grado di esercitare un controllo permanente sugli individui che ne fanno parte. I fattori che determinano tale consenso sono da ricercare nella fondamentale coincidenza degli interessi di tutti gli individui, ma anche nella scarsa varietà delle alternative che si offrono loro. Quando in una società di cacciatori-raccoglitori un individuo tiene un comportamento inadeguato o compie un’azione non approvata dagli altri membri della banda, egli può essere colpito da una sanzione che va dalla semplice derisione all’esclusione del gruppo dei casi più gravi. In genere i conflitti sono risolti attraverso discussioni più o meno accese tra gli individui interessati. In società dove le decisioni riguardanti gli affari del gruppo vengono prese sulla base del consenso generale, i conflitti tra singoli individui, in pratica gli unici possibili, non vengono “privatizzati”, né portati di fronte a un’autorità in grado di giudicare e di comminare sanzioni. Tali conflitti sono invece resi pubblici, in modo che il giudizio su di essi rivesta un carattere tendenzialmente unanime. Possiamo quindi definire l’organizzazione politica della banda come “una struttura ristretta, informale e priva di una gerarchia decisionale”.
Le società tribali e le ambiguità del termine “tribale”: la nozione di tribù tende ad essere impiegata per designare un numero così grande di realtà sociali, politiche e culturali, che vengono definite “tribali” popolazioni di orticoltori come gli Yanomani dell’Amazzonia, gli agricoltori Tiv della Nigeria… “Tribale” è infatti stata sempre una qualificazione generica delle società studiate dall’antropologia, allo scopo di sottolineare che si trattava di società fondate su principi organizzativi differenti da quelli tipici delle società europee e moderne. In passato la sua utilizzazione ha consentito di distinguere facilmente i “primitivi” dai “civilizzati”. Oggi, tra i vari modi in cui vengono rappresentate le società attuali dell’Africa e del Medio Oriente vi è quello che consiste nel definire tali società “società tribali”. Ma il “tribalismo” è quasi sempre una risposta alla dissoluzione di istituzioni e di ideologie unificanti, e non un “ritorno della tradizione”. Spesso la “tradizione”, la competizione e il conflitto con altri gruppi portatori di altre tradizione, è frutto di una “invenzione” che costruisce attorno ad essi una identità nuova e presentata tuttavia come “autentica”. I tribalismi contemporanei sono di fatto il prodotto dell’antagonismo tra gruppi che tentano o di accedere a nuove risorse messe in circolazione dagli stati post-coloniali, dagli interventi umanitari e dagli investimenti internazionali, oppure sono il prodotto della lotta tra gruppi emergenti al fine di occupare posizioni vantaggiose all’interno di un quadro politico disgregato.
Le caratteristiche fondamentali delle società “tribali”: Tribali sono per lo più definite quelle società in cui sono presenti più gruppi di discendenza che si considerano reciprocamente discendenti da un comune antenato. Per poter parlare di società tribale in maniera pertinente bisogna in primo luogo che l’organizzazione politica così definita sia acefala, cioè priva di un potere centrale con capacità di decisione, di controllo e di coercizione nei confronti dei gruppi di discendenza che la costituiscono. Vi è però un’importante differenza tra le società tribali e quelle “acquisitive”. Mentre presso queste ultime l’arma più frequentemente adottata contro la trasgressione è la riprovazione collettiva, nelle società tribali i gruppi di discendenza sono dei “corpi politici” pronti a costituirsi in unità internamente solidali e a contrapporsi ad altri simili. I gruppi di discendenza sono infatti formati da individui i quali, ritenendosi discendenti di un comune antenato, hanno uguale accesso alle risorse vitali e strategiche e che, come tali, formano un’unità pronta a lottare per la difesa delle risorse comuni. I gruppi di discendenza hanno capi e rappresentanti scelti di solito in base a criteri che fanno riferimento a caratteristiche personali. Le società “tribali” pongono grande enfasi sull’uguaglianza dei gruppi che le compongono. Tuttavia quelle tribali sono società piuttosto “instabili”, suscettibili di produrre spesso i germi di una differenziazione sociale interna, e quindi di trasformarsi in società con forme più “complesse” e stratificate di organizzazione politica. Nonostante infatti le società tribali coltivino gli ideali dell’uguaglianza e dell’autonomia individuale, i capi tribali sono quasi sempre scelti all’interno di una qualche “famiglia” o gruppo di discendenza che “per tradizione” detiene il privilegio di assegnare tale carica a uno dei propri componenti. Le società organizzate su base tribale si fondano su varie istituzioni che assicurano in qualche maniera la coesione dei gruppi di discendenza i quali, altrimenti tenderebbero a separarsi. Nella letteratura antropologica le tribù si distinguono a seconda della presenza o meno di alcune caratteristiche che però sono spesso compresenti. Queste caratteristiche sono i lignaggi segmentari, certe forme di stratificazione rituale, i consigli di villaggio e i sodalizi.
Lignaggi segmentari: I lignaggi segmentari sono in pratica i gruppi di discendenza unilineari costitutivi di una tribù. Essi sono di fatto dei gruppi corporati ma prendono il nome di segmentari perché sono suscettibili di frazionarsi o di aggregarsi in segmenti di minore o di maggiore estensione. Una tribù segmentaria è rappresentabile, in astratto, come un albero rovesciato. I componenti dei lignaggi si riconoscono idealmente come discendenti da uno stesso antenato. In società di tal genere viene posta grande enfasi sulla parentela consanguinea, un fattore che di per sé evoca, anche se a livello di pura rappresentazione, le idee di solidarietà e di comunanza di intenti, oltre che di pura rappresentazione, le idee di solidarietà e di comunanza di intenti, oltre che di origini.
Sodalizi, classi d’età, società segrete: Anche se i legami di parentela costituiscono il principale criterio di regolazione dei rapporti politici, nelle società tribali esistono forme associative fondate sull’età e sul sesso. Membri di diversi gruppi di discendenza possono entrare a far parte di “sodalizi”, forme associative le quali “tagliano” trasversalmente i gruppi di discendenza che costituiscono la tribù e che hanno la funzione di organizzare una parte della popolazione secondo progetti d’azione specifici. Un tipo di reclutamento di gruppi “trasversali” rispetto alla tribù è l’istituzione delle “classi d’età” (presso Masai, Turkana, Jie,…). In queste società la popolazione è raggruppata anche oggi per “fasce d’età” il cui numero può variare da quattro a sedici e alle quali si accede successivamente mediante specifici rituali di iniziazione officiati dai membri della classe più anziana. Questo sistema consente di ripartire ruoli, diritti e doveri in base al criterio dell’età che non è tanto un’età biologica, bensì un’età “sociale” in quanto determinata da passaggi decisi in base a considerazioni di opportunità politica e sociale. Non si devono poi dimenticare le “società segrete”: queste società erano costituite da individui affiliati mediante riti di iniziazione. Esse costituiscono ancora oggi dei potenti centri di aggregazione e di potere poiché le affiliazioni tagliano trasversalmente gruppi anche di lingua diversa, con culture differenti e abitanti regioni lontane tra loro. Uno loro importante funzione è oggi quella di mantenere saldi i legami tra comunità della stessa cultura che sono state separate dalla creazione degli stati nazionali.
Il “Big Man” I capi tribali si caratterizzano per la loro costante opera di ridistribuzione di beni e benefici, oltre che di supporto e assistenza nei confronti del proprio seguito. Tipico è il caso del Big Man, diffuso in Papua Nuova Guinea e nella Melanesia in generale. In queste società, prive di lignaggi segmentari, e quindi non classificabili come “tribali”, i “grandi uomini” in questione sono, rispetto alle situazioni esaminate in precedenza, figure un po’ anomale. Sia il titolo di “grande uomo”, sia il seguito di cui gode, sono infatti il risultato dell’abilità e dell’iniziativa strettamente personali. Questi individui, insomma, possono non avere alle spalle un forte gruppo di discendenza o non appartenere a una famiglia di capi. Coloro che per ricchezza, generosità, abilità acquisiscono un particolare prestigio, sono obbligati a manifestare periodicamente la loro supremazia sociale attraverso una ridistribuzione di beni precedentemente accumulati grazie all’aiuto di altri individui, che il “big man” ha convinto a collaborare con lui. Questi beni vengono ridistribuiti nel corso di grandi feste alle quali partecipa il villaggio e gruppi provenienti da villaggi diversi, e alle quali prendono parte anche altri individui che aspirano a una posizione di prestigio. Questi sfidano il “tonowi” o il “mumi” in termini di generosità, distribuendo anch’essi dei beni. Se le loro performance si rivelano superiori a quelle del “big-man” ospitante, quest’ultimo decadrà dalla sua posizione di preminenza e sarà sostituito da un altro individuo ritenuto “più generoso”
3.3 Sistemi centralizzati
Lo stato nazionale è una forma di organizzazione politica nata in Europa nel corso dell’Età Moderna e che ha avuto fortuna come poche altre nella storia.
Un mondo di stati: E’ in riferimento agli stati nazionali che si organizza sempre più la vita delle popolazioni del pianeta. La maggior parte di questi stati pretende di legittimare la propria sovranità sul fatto che le popolazioni che rientrano sotto la loro giurisdizione sono omogenee: o dal punto di vista culturale, o da quello religioso. Ciò non corrisponde mai a verità, perché entro i confini degli stati vivono sempre comunità con lingue, culture e tradizioni differenti. Sono inoltre molti gli stati al mondo comprendenti aree su cui le amministrazioni centrali non hanno alcun controllo. Lo stato è l’istituzione ufficialmente riconosciuta come preposta al governo dei popoli. Ma, ovviamente, non è sempre stato così. Sino all’epoca della decolonizzazione la maggior parte delle comunità umane era organizzata su basi non statuali. Prima della colonizzazione esistevano certamente degli stati anche fuori d’Europa, ma questi non erano stati “nazionali”.
Prima degli stati: i potentati. Tra le forme di organzizzazione politica che possono essere considerate antecedenti allo stato vi sono quelli che gli studiosi di lingua inglese definiscono “chieftainship”, e quelli di lingua francese “chefferie”, due termini difficili da tradurre in italiano. In italiano infatti è invalso a lungo il termine “dominio”, al cui posto potremmo adottare quello di “potentato”. Il potentato costituirebbe una specie di condizione politica “intermedia” fra la tribù e lo stato. Nel caso del potentato l’esercizio del potere tende a rivestire un carattere molto più formale che in una tribù e l’autorità di un capo tende a non fondarsi più sul consenso, mentre le funzioni politiche tendono a trasformarsi in cariche più o meno stabili a carattere ereditario. La comparsa del potentato nelle società a struttura segmentaria può ad esempio essere dovuta alla presenza di un lignaggio dominante il cui “capo” viene ad esercitare un’autorità spesso indiscussa, autocratica, che si accompagna a un potere coercitivo effettivo sul resto della comunità. I potentati vengono generalmente presentati come delle entità politiche corrispondenti a gruppi spazialmente definiti. Un potentato può costituire un nucleo politico intra-tribale o sovra-tribale. Nel primo caso, quando il potentato emerge in seno a una tribù, quest’ultima perde quella coesione che le era invece caratteristica quando era costituita da segmenti autonomi ma pronti a unirsi in caso di minaccia esterna. Nel secondo caso invece, il potentato può costituire una struttura inglobante comunità segmentarie e non, tribali oppure fondate su altre forme di organizzazione, come ad esempio le bande delle società acquisitive. Anche il potentato ha subito profonde modificazioni o è scomparso del tutto. In definitiva, ciò che accomuna il potentato all’organizzazione tribale è l’importanza dei legami di parentela e dell’anzianità come fattori regolativi dei rapporti sociali. Le società a potentato si distinguono però da quelle “tribali” per alcuni importanti elementi tra i quali: 1) lo sviluppo di un progressivo accesso differenziale alle risorse; 2) la comparsa del principio della loro “ridistribuzione”; 3) il fatto che quella di capo cessa di essere qui una pura funzione per diventare una vera e propria “carica”.
Accesso differenziale alle risorse e stratificazione sociale: Nelle società organizzate sulla base del potentato si assiste a un processo di differenziazione tra i gruppi di discendenza, processo per cui la carica di capo tende ad essere trasmessa definitivamente all’interno di uno stesso gruppo o lignaggio. Il potentato corrisponde infatti alla comparsa di “lignaggi aristocratici”. Contrariamente a quanto accade nelle società tribali, nei potentati i lignaggi non sono tutti “giuridicamente” eguali, neppure in via teorica. I lignaggi tendono invece a disporsi in una gerarchia di rango a seconda della distanza che, attraverso la linea di discendenza, li separa dall’antenato fondatore. Un tipico caso di questo tipo è lo “hapu” dei polinesiani, un gruppo di discendenza cognatico: lo Hapu dei Maori pre-coloniali era internamente distinto in lignaggi di alto, medio e basso rango. Presso i polinesiani, per poter aspirare alla carica di capo, bisognava dimostrare di possedere il rango più alto, il che comportava una minuziosa e difficile ricostruzione della genealogia che doveva stabilire l’appartenenza dell’aspirante capo alla linea “anziana” o aristocratica del clan.
Ridistribuzione: nel caso dei potentati si ha una prima forma di circolazione dei beni regolata da un’autorità centrale. Si tratta di una circolazione articolata in due fasi principali: in una prima fase una parte dei beni prodotti dai gruppi inclusi nel potentato vengono convogliati verso il capo che, in una seconda fase, ne ridistribuisce la maggior parte alla comunità attraverso feste, banchetti,… Queste ridistribuzioni avvengono spesso in una forma non molto diversa da quella che abbiamo visto a proposito dei “big-men” melanesiani. La “ridistribuzione” come appunto questa seconda fase viene definita, ha qui anche un aspetto funzionale, nel senso che permette di regolare il flusso dei beni tra comunità le quali non sempre avrebbero tendenza a sviluppare relazioni di scambio in maniera spontanea. La ridistribuzione è considerata dai membri di queste società come un “dovere morale” del capo dal momento che nei potentati le relazioni politiche sono ancora largamente improntate all’ideologia della solidarietà tra gruppi uniti da un legame di discendenza comune. Allo stesso modo l’offerta di beni al capo è considerata un dovere morale da parte dei suoi sottoposti. Risulta difficile considerare i potentati come forme di organizzazione del tutto distinte e autonome da formazioni politiche di altro tipo.
Gli stati: In quanto specifica forma di organizzazione politica, lo stato possiede alcune caratteristiche peculiari, le principali delle quali sono: a) un’autorità altamente centralizzata; b) un apparato burocratico-amministrativo sviluppato; c) la prerogativa esclusiva di emanare leggi; d) il monopolio della forza come mezzo per far rispettare le leggi sul piano interno e come mezzo di confronto con entità ostili esterne. Le società organizzate su base statuale presentano: a) un accesso alle risorse ancor più differenziato che nelle forme di organizzazione politica sin qui considerate; b) una stratificazione sociale accentuata; c) la sostituzione dei legami di parentela come criterio regolatore delle relazioni sociali con rapporti di tipo “impersonale”. Molti degli stati esistenti fuori dell’Europa in epoca pre-coloniale erano stati “dinastici”. In essi dominavano delle elite ereditarie, il cui potere non era bilanciato da istituzioni espresse da altre categorie sociali. Anche oggi esistono stati che potrebbero a buon diritto essere considerati dinastici, perché retti da stirpi ereditarie fortemente autocratiche (Yemen, Oman, Bhutan, Brunei). La stessa idea di stato nazionale ha avuto, nella storia, diverse interpretazioni: una di queste di fonda sull’idea di omogeneità linguistico-etnico-culturale della popolazione abitante entro i confini dello stato medesimo. Si tratta dell’idea “nazionalistica”, la quale fa dello stato la realizzazione politica di una supposta comunità nazionale pre-esistente ad esso. Un’altra idea di stato nazionale si fonda invece sull’idea che lo stato nasce da un “patto” tra diverse componenti culturali e linguistiche ma che, ciononostante, promuove una propria politica ispiratesi a leggi valide per tutti, indipendentemente dalle differenze di lingua, religione, cultura,… delle popolazioni comprese entro i suoi confini. Un elemento accomuna tutte queste idee di stato nazionale, e cioè l’idea che lo stato non ammette alcuna forma di autorità che, dall’interno, si ponga in concorrenza con esso.
Lo stato e le altre forme di organizzazione politica: uno stato può di fatto incorporare dei potentati, e anche delle tribù e delle bande. Nelle formazioni politiche precoloniali lo stato poteva limitarsi a imporre a tribù e potentati tributi periodici, e a considerarli potenziali alleati o potenziali nemici a seconda delle circostanze. Non si deve infine dimenticare che in molti casi le potenze coloniali europee conservarono appositamente alcuni stati e potentati presenti sui territori da esse conquistati. Il caso classico è quello del colonialismo britannico che, in Africa e in India, mantenne al potere capi, principi e re, i quali potevano rimanere al loro posto amministrando la giustizia sulla base di leggi proprie, ma subendo un regime di “libertà controllata” che, nel linguaggio dell’amministrazione coloniale, suonava come “indirect rule”, ossia “guida indiretta”.
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Un vecchio proverbio dice: «il matrimonio (o la convivenza) è la tomba dell’amore». Vivere in coppia, in effetti, significa anche aver calcolato il rischio di istituzionalizzare i sentimenti, e la necessità di strutturare una relazione e di sviluppare sistemi per fuggire alle contraddizioni. Ciò che veramente può finire con il matrimonio è l’ebbrezza della passione, quello stato affettivo di intensa fusione che caratterizza la relazione agli inizi, in cui però, spesso, ciascuno dei due partner è innamorato più dell’amore che dell’altra persona. E se l’amore sopravvive, c’è sempre un processo difficoltoso di prove da superare, che imponiamo a noi stessi e all’altra persona. Ammettere che l’altro non è un angelo né un demone, ma soltanto un essere umano, può essere un fatto doloroso perché, accettando i limiti autenticamente umani dell’altro, siamo costretti ad abbandonare le nostre illusioni idealizzanti. Che il sesso cementi l’amore è un’opinione che incontra il consenso generale e, se due partner hanno un’intesa sessuale soddisfacente per entrambi, è più probabile che la coppia resista e che il legame si rafforzi, nonostante le inevitabili divergenze, i disaccordi, la quotidianità. Spesso certi comportamenti, come la mutua imposizione di ruoli fissi e rigidi, sono pericolosi per il sistema della vita in comune, così come per la sessualità. Si registrano, però, anche situazioni nelle quali i due partner si distruggono vicendevolmente negli ambiti non sessuali del rapporto, ma trovano a letto l’accordo perfetto. In buona parte dei casi una vasta gamma di manovre di sabotaggio sessuale viene utilizzata per esprimere ostilità, collera nei confronti del coniuge, lotte di potere, rifiuto, delusioni. Un comportamento che inibisce la sessualità dell’altro è creare pressioni e tensioni prima di fare l’amore: proprio in quel momento il coniuge sabotatore inizia un litigio o dice qualcosa che suscita la collera o l’ansia dell’altro. Un altro è il ritardare l’atto sessuale quando il partner lo desidera ed esigerlo quando l’altro non ne ha voglia. Oppure, ci si rende particolarmente sgradevoli e poco attraenti, in modo da scoraggiare le avance del partner. Anche alcune particolari richieste espresse da uno dei due partner per aumentare il proprio livello di eccitazione possono essere sadicamente frustrate dall’altro: avviene per esempio se all’uomo piace che la donna muova i fianchi e la donna giace immobile; se l’uomo ha bisogno di sentirsi amato, desiderato, ma la donna è stanca e gli si concede tanto per fargli un favore; se alla donna piace muoversi attivamente, ma l’uomo la inchioda al letto e insinua che le altre donne con cui è stato non avevano bisogno di cose del genere, e così via. Gli individui sono raramente coscienti di questo tipo di dinamiche, e non sempre manovre di sabotaggio sono sintomo di ostilità nei confronti del partner. Spesso, invece, sono la conseguenza di problemi psichici, dell’ansia e dell’insicurezza del coniuge a proposito del proprio «funzionamento» sessuale. La coppia che non riesce a comunicare sul piano sessuale si trova in difficoltà per una grande varietà di cause, e non di rado la mancanza di apertura nella sfera sessuale è soltanto la spia di una difficoltà più ampia: l’ansia da prestazione, per esempio, spesso è lo specchio di una più generale paura di insuccesso nella vita. Altra causa frequente di crisi coniugale è la paura dell’intimità, a volte infatti le persone sembrano essere più spaventate dall’intimità che dal sesso. Si preferisce guardare la televisione e giocare a carte piuttosto che conversare intimamente, essere spettatori piuttosto che a partecipare insieme a qualcosa. Se vi sono problemi nei confronti dell’intimità, i due partner entrano in ansia quando la vicinanza si fa troppo stretta, di conseguenza uno dei due fa in modo di creare una certa distanza. A farne le spese, a lungo andare, è tutta la vita di coppia.
Secondo gli studi dei terapeuti della coppia, al momento del matrimonio marito e moglie hanno già fissato una modalità di interazione reciproca. Lo sviluppo di una relazione coniugale soddisfacente consiste essenzialmente nell’elaborazione di una serie di accordi condivisi, per lo più non discussi. Le regole sono essenzialmente di tre tipi:
l’attrazione che due partner provano l’uno per l’altra e che dà avvio alla formazione della coppia dipende da un certo numero di desideri coscienti ma anche da meccanismi inconsci. Può succedere ad esempio che taluni percependo se stessi insicuri, scelgano un partner che appare loro rassicurante. La ricerca di rassicurazione evoca il bisogno di sicurezza infantile e nuovamente un rapporto regressivo con le figure parentali interiorizzate(ossia si cerca di ripetere il rapporto che avevano i nostri genitori tra loro). D’altro canto alcun individui non riescono mai raggiungere lo scopo della loro interminabile ricerca del partner ideale. A causa di un conflitto edipico mai superato si produce un’inconscia idealizzazione del genitore di sesso opposto, tale da rendere imperfetto qualsiasi partner reale. Questa situazione intrapsichica si traduce in volubilità come è il caso di chi s’innamorò continuamente di persone diverse. In questo contesto ci si creano una serie di miti intrafamiliari che dovrebbero servire a spiegare il perché di certe situazioni. Sia in senso positivo, richiamando ad esempio continuamente una figura appartenente alla famiglia del passato, sia in senso negativo scaricando le colpe su un personaggio che ha avuto a che fare con la nostra educazione passata. Va tenuto presente che il rapporto di coppia parte con un equilibrio una lotta dei rispettivi narcisismi, la capacità di amare in modo adulto è un punto di arrivo nell’organizzazione del soggetto; in questo senso l’amore coniugale è rispetto all’amore passione una sorta di amore appreso in seguito alle peripezie della vita in comune. Si tratta di un’acquisizione che comporta superamento dei rispettivi narcisismi, presupposto indispensabile affinché l’altro sia amato e apprezzato per quello che è veramente.
Quanto più maturo sarà rapporto coniugale tanto più chiara sarà la motivazione ad avere dei figli. In questo caso il figlio sarà la realizzazione di un desiderio reciproco. Ma la complicazione del rapporto coniugale provocherà sorprese emotive di fronte al terzo incomodo. La nascita di un figlio infatti, produce un cambiamento evidente nella vita di coppia, ma soprattutto trasforma l’innamoramento cioè quello stato di estasi, di straordinarietà sentimentale, in amore. Francesco Alberoni dice che l’innamoramento è lo stato nascente di un movimento collettivo a due, quando il figlio diventa oggetto d’amore di entrambi, il rapporto tra due partner dipende dall’esistenza di un terzo, non più da loro due soltanto. A una struttura intrinsecamente instabile come l’innamoramento si è sostituita una struttura potenzialmente permanente, cementata dalla nascita del figlio. Spesso però la convinzione che un figlio consolidi l’amore o ponga rimedio ad un amore in pericolo è, certamente una verità, ma spesso un fatto e un risultato puramente formale. Non dimentichiamo che sottoposta alla prova della gravidanza la donna attraversa una crisi narcisistica, accompagnata da tutti i pericoli di regressione e squilibrio che la cosa comporta.La libido che prima era rivolta verso il marito diventa quasi una forma immaginaria di ammirazione narcisistica per se stessa ,dove il nascituro diventa il suo modo di rimanere aggrappata al reale.La nascita del figlio se vissuta in modo squilibrato e senza comunicazione con il partner, ovvero senza quella convinzione inconscia del proprio amore per l’altro,rappresenta un fattore di squilibrio nel quale l’uomo diventa geloso del nuovo arrivato verso il quale sente che sono rivolte tutte le attenzioni e i sentimenti della donna e la donna effettivamente arriva a trascurare come partner il marito perchè presa dalle incombenze materne. Nella donna talvolta il ruolo materno e quello sessuale non si integrano ed essa tende a sopravvalutare il primo sopratutto a svantaggio del secondo.In questo caso l’uomo si trova escluso ,anche se per ragioni culturali ,dal contatto assiduo con il figlio durante la prima infanzia .Ciò può alla fine aggravare una relazione di coppia nella quale siano già presenti difficoltà di ordine psicologico.
L’attenzione dello spettatore sarà poi continuamente distolta dalla successione di altre installazioni che si dipanano lungo il percorso, a partire dalla successiva videoinstallazione, Sip My Ocean, in cui, osservando due diverse pareti ad angolo retto (ammetto che non sapevo più dove guardare!!!) ci si troverà interamente catapultati in un mondo d’acqua, in cui fluttuano oggetti di svariati tipi, degradati al ruolo di rifiuti inutili, che si vanno a mescolare al mondo naturale delle spugne e dei coralli, superiore a quello degli oggetti, in quanto vivente, a figure allungate e deformate e a corpi di donna vestiti con panni dai colori accesi. Leitmotiv dell’installazione è The 
Sono stati identificati 4 sottogruppi di pazienti borderline:
Di conseguenza per il paziente borderline sarà più sopportabile la separazione dalle figure significative.
Ricominciare a studiare una lingua sconosciuta, che suo padre conosce poco, lei in Francia ci è andata per seguire un uomo che pensava di amare e non perché si considerasse uno di quei cervelli in fuga di cui oggi è tanto di moda parlare, tornare a fare analisi in francese, in una lingua che non è la sua, non è la lingua materna, la lingua del cuore e del pensare. E l’inconscio, in che lingua ci parla l’inconscio? Ed ecco la scissione interiore di Michela, l’italiano che le fa dire ti amo, emblema della sua vita passata in Italia, e il francese del je t’aime, un peu, beaucoup, passionnément, à la folie. Da una parte, c’è l’amore vagheggiato, sognato, anelato: quello impossibile. Proprio perché impossibile, esso non esiste nella realtà. E dall’altra parte, c’è quello vero, fatto di quotidianità, di condivisione, di discussioni, di piatti da lavare impilati nel lavandino e vestiti da stirare, quello che deve limitarsi ad accettare l’altro per quello che è, in quanto altro, la cui alterità sarà sempre irriducibile, non potrà mai essere fagocitato o del tutto inglobato dal Medesimo, proprio perché le persone non si cambiano, ma si possono solo smussare gli angoli, accettare insieme dei compromessi, cercare di ammorbidirle. E poi c’è sempre quella porta che dev’essere lasciata aperta, affinché l’altro si possa sentire libero di andarsene quando vuole, se è quello che desidera. L’altro potrà starci accanto, certo, sempre a modo suo, perché non è un nostro riflesso, costruito a nostra immagine e somiglianza, non sarà mai come lo vorremmo. Anche se le ferite non si rimarginano mai completamente, anche se quello che ci fa star male continua a gridare dentro di noi, anche se parlare era diventato necessario per poter fare pace con se stessi e poter spiegare i motivi per cui si è diventati quel che si è oggi, ci sono sempre delle stanze segrete, dei segreti intimi che nessuno conoscerà mai, cui gli altri non potranno mai accedere. Ed è a questo che serve la filosofia: la filosofia non è una disciplina arida, il sapere nobile par excellence proprio perché non serve a nulla.
G8 di Genova anno 2001, scuola Diaz. “Mi hanno bastonata e presa a calci, si divertivano a sentire i miei gemiti”. Racconta la fuga disperata al quarto piano, l’ultimo piano della scuola Diaz. Era in preda al panico mentre quelli, i “tutori dell’ordine”, sfondavano la porta. Quindi trovò un nascondiglio “in un piccolo locale vicino all’ascensore, una dispensa”. Lei e il suo ragazzo avevano deciso di presentarsi con le braccia alzate se la polizia li avesse trovati. Purtroppo i poliziotti li trovarono, e purtroppo le braccia alzate servirono a poco. Lena Z. ha oggi 34 anni, ne aveva 24 al G8, quando tornò a casa, ad Amburgo, con le costole fratturate e lesioni che comportano tuttora una riduzione della capacità polmonare del 30 per cento. “Nella dispensa – ha raccontato la giovane tedesca rispondendo al pm Enrico Zucca – siamo rimasti pochissimo, poi abbiamo sentito passi pesanti, di stivali, e altri rumori come se la polizia stesse picchiando con i bastoni sul muro. Sono arrivati e hanno aperto la porta. Il mio ragazzo è stato trascinato fuori subito, lo hanno circondato e hanno iniziato a colpirlo con il bastone”. Quel ragazzo fu massacrato da delinquenti in divisa, in soprannumero e a volto coperto. Delinquenti e vigliacchi, e ancor più vigliacchi perché agirono “coperti” e protetti da una divisa. “Io ero rimasta là, nella dispensa. Mi hanno tirata fuori per i capelli, credo di essere caduta quasi subito. Ero sdraiata e mi colpivano con calci alla schiena e bastonate ai fianchi. Ho sentito le mie costole che si fratturavano. Un poliziotto mi ha picchiato col ginocchio tra le gambe. Loro continuavano a picchiarmi e io sono scivolata di nuovo a terra. Avevo la sensazione che si stessero divertendo. Così ho deciso di non gridare più per non invogliarli a colpire ancora. Ero sdraiata contro il muro, mi hanno spinta a calci verso le scale e mi hanno buttata giù, uno mi teneva per i capelli, avevo la testa all’altezza della sua anca e le gambe pendevano indietro. E da dietro altri poliziotti mi picchiavano ancora. Al secondo piano mi hanno gettata su altre due persone già a terra. Non si sono mossi. Mi sono accorta del sangue che scorreva sulla mia faccia, non riuscivo più a muovere il braccio destro. I poliziotti sono passati più volte accanto a me e ognuno di loro si fermava a sputarmi in faccia, alzandosi la visiera e togliendosi il fazzoletto rosso”. Questa era la testimonianza della giovane tedesca la cui foto con il volto coperto di sangue fece il giro del mondo. Pochi le credettero al processo. Poi, a distanza di quasi 6 anni, nel 2007, Michelangelo Fournier, all’epoca del G8 vicequestore aggiunto del primo Reparto Mobile di Roma, descrisse quello che vide al momento dell’irruzione nella scuola Diaz: “Sembrava una macelleria messicana”. Poche parole, agghiaccianti, la cui crudezza dà, più di mille discorsi, il senso preciso di quel che fu quella spietata mattanza.
Eppure la descrizione che Fournier aveva fornito inizialmente era stata ben diversa. Ma gli va riconosciuto e dato onore che fu uno dei pochissimi ad avere la forza di dire, anche se in ritardo, come realmente erano andate le cose. Quelle terribili parole non le dimenticheremo mai. Ma ne disse anche altre Fournier, e altrettanto gravi: “Arrivato al primo piano dell’istituto ho trovato in atto delle colluttazioni. Quattro poliziotti stavano infierendo su manifestanti inermi a terra. Sono rimasto terrorizzato quando ho visto a terra una ragazza con la testa rotta in una pozza di sangue. Pensavo addirittura che stesse morendo. Fu a quel punto che gridai: basta basta, e cacciai via i poliziotti che picchiavano. Intorno alla ragazza, per terra, c’erano dei grumi che sul momento mi sembrarono materia cerebrale”. Il dato di fatto è che con il pretesto di una sassaiola inesistente, della presenza di due molotov e di un altrettanto inventato accoltellamento, giustificarono il massacro di sessantuno persone, spaccando milze, teste ed ossa, senza pietà. Per arrestare 93 innocenti, i nostri “guardiani della legalità” arrivarono anche a manipolare le prove, o meglio, a inventarle e costruirle (come le false bottiglie molotov). Dal processo emergono le responsabilità dei superpoliziotti coinvolti nel massacro. Il 22 luglio del 2001, il presidente del consiglio Silvio Berlusconi dichiara alle telecamere: “Ho avuto questa mattina una telefonata del ministro degli Interni, che mi ha rappresentato il ritrovamento di armi improprie all’interno del Genoa Social Forum e la individuazione di 60 persone appartenenti alle squadre violente che si erano occultate, tra gli esponenti stessi del Genoa Social Forum. […] non c’era una distinzione tra coloro che hanno operato la violenza e la guerriglia e gli esponenti del Genoa Social Forum che, anzi, avrebbero favorito e coperto questa loro presenza”. Degno premier di un paese “democratico” che consente scempi del genere. Lo stesso giorno la Polizia di Stato organizza una conferenza stampa nel corso della quale i giornalisti non possono fare domande, ma solo ascoltare la lettura di questo comunicato: …”Nella scuola Diaz sono stati trovati 92 giovani, dei quali 61 con evidenti e pregresse contusioni e ferite. Sono state sequestrate armi, oggetti da offesa ed altro materiale che ricollegano il gruppo dei giovani in questione ai disordini e alle violenze scatenate dai Black Bloc a Genova nei giorni 20 e 21. Le indagini successive hanno rivelato una verità differente: il Vicequestore Pasquale Guaglione, ha dichiarato ai PM genovesi che quelle bottiglie furono in realtà ritrovate da lui sul lungomare di Corso Italia nel pomeriggio del giorno precedente.
Ma il G8 di Genova non fu solo la Diaz. G8 sono stati i Black bloc che attaccano e le forze dell’ordine che li ignorano e preferiscono scagliarsi con cariche e lacrimogeni contro i cortei autorizzati. Nell’inchiesta diranno che si erano sbagliati perché non conoscevano la città. G8 è soprattutto l’assassinio di Carlo Giuliani e il tentativo di attribuire la morte ai suoi compagni: “Siete stati voi a ucciderlo, bastardi, con le vostre pietre”. Così urlavano i carabinieri. E per un momento forse tutti ci abbiamo creduto. E poi le torture nel “carcere” di Bolzaneto. Dieci anni fa la città di Genova fu violentata. Le regole della democrazia sospese e calpestate, gli fu sputato addosso. Un ragazzo fu ucciso. Migliaia vennero percossi senza alcuna ragione, senza aver fatto nulla, solo per il fatto che erano lì. Giorni che passano e ferite che ancora non si rimarginano, ed è meglio che sia così, che quelle ferite non si chiudano mai, perché ci costringeranno a non dimenticare. Quel movimento pacifico fece paura e fu stroncato a Genova con una repressione senza precedenti, come forse neanche in un regime dittatoriale sudamericano degli anni ‘70 ci si sarebbe azzardato a fare. Eppure eravamo in Italia ed era il 2001. E i responsabili di tali violenze, pur essendo stati condannati, sono ancora al loro posto, e molti sono stati promossi ai vertici del ministero dell’Interno. E anche il premier di allora, quel presidente del consiglio che tentò di proteggerli, è ancora qui. Strano paese il nostro…
In preparazione del vertice, la citta’ venne smontata e ricomposta in base a criteri che aggiornavano l’urbanistica controinsurrezionale del barone Haussmann, l’architetto che, dopo la rivoluzione del 1848 aveva demolito interi quartieri di Parigi per prevenire la costruzione di barricate e consentire i movimenti dell’artiglieria.
Mentre le polizie ed i governi del mondo – in special modo quello italiano – riesumavano il logoro fantasma dell’anarchico bombarolo, stampa e televisione scoprirono un nuovo filone su cui campare: il misterioso Black Bloc, ultimo antieroe della guerra sociale.
Le Tute Bianche amano presentarsi come un movimento di tipo nuovo, creativo, nonviolento. Sebbene provengano da esperienze operaiste ed ultra leniniste piuttosto truculente la cui espressione teorica e’ l’opera di Toni Negri, ripudiano adesso l’idea della conquista del potere, rifiutano i modelli monolitici e ostentano l’influenza degli zapatisti messicani e, piu’ precisamente, l’influenza del subcomandante Marcos.
Il 21 luglio, all’indomani dell’assassinio di Carlo Giuliani, le 300.000 persone sfilate a Genova, nonostante gli evidenti pericoli, hanno risposto affermativamente alla domanda in sospeso fin dai giorni Seattle: questo movimento esiste e, come sottolineano i compagni della rivista Vis-a’-vis, «non cerca legittimazioni di sorta: semplicemente impone la propria presenza, riprende la parola, pratica il proprio rifiuto».
Nel 1940 Edgar Rogie Clark, direttore dell’annuale Arts Festival che si teneva nel Fort Valley State College a Perry County, Georgia, inviò una lettera a tutti i musicisti e amanti della musica dello Stato, dove annunciava l’inizio di uno speciale programma di diffusione musicale che avrebbe avuto inizio il 6 Aprile di quell’anno. L’occasione era un invito da parte di Clark a tutti i chitarristi, i suonatori di banjo, cantanti, armonicisti ad esibirsi al festival organizzato dal Fort Valley College, così da creare per la prima volta un genuino festival di musica folk unico nel suo genere: musicisti neri che suonano musica nera all’interno di uno spettacolo allestito da un college per soli studenti neri, appunto il Fort Valley College. Purtroppo, quest’esperimento non ebbe un gran seguito nelle altre città, rimanendo un evento isolato, anche se riuscì a collezionare dieci edizioni. Innanzi tutto, si può asserire che in assenza di una qualsiasi documentazione, la musica si sarebbe evoluta secondo fattori sociali, economici, storici e geografici, così da avere una genuina, incontaminata musica locale. Dall’altra parte non si può negare il fatto che la presenza di fattori commerciali abbia avuto una notevole importanza nella diffusione del Blues, tirandolo fuori da quella realtà di campagna che per quasi mezzo secolo lo aveva protetto da un lato, ma isolato 
Blues del South-East è fortemente influenzato dalla chitarra, infatti, i principali musicisti sono grandi chitarristi: Peg Leg Howell, Barbecue Bob, Charlie Lincoln, Curley Weaver, Buddy Moss, Blind Boy Fuller, Brownie McGhee, Gary Davis, Joshua White e Blind Willie McTell. Con il crollo della borsa del 1929 terminò anche l’incensante attività di registrazione: i soldi erano pochi, la crisi economica investiva tutto il paese, molte case discografiche fallirono e il Blues cascò nuovamente nell’oblio. Fortunatamente, studiosi della Biblioteca del Congresso, tra cui John Lomax e Harold Spivacke, iniziarono una serie di viaggi nell’intero Sud per documentare a fini non commerciali lo sviluppo della cultura afro-americana. Lomax fu protagonista di un lavoro preziosissimo, visitando remote colline, penitenziari, lontane fattorie, riuscendo a creare un patrimonio che sarà poi tramandato alle generazioni future; il figlio Alan, suo collaboratore, di quel periodo ricorda: “In quei giorni il Blues era uno dei migliori generi musicali registrati. Raramente ci annoiavamo a registrare quei cantanti, erano per la maggior parte fenomenali. Eravamo profondamente interessati alla ricerca delle più antiche radici della musica del secolo”. Lawrence Gellert, altro ricercatore e critico musicale, si adoperò molto per raccogliere registrazioni a fini non commerciali negli anni Trenta. Gellert registrava soprattutto le cosiddette protest songs, canzoni il cui autore rimaneva anonimo che davano voce al forte disagio sociale dei neri: rimangono memorabili i testi di alcuni celebri Blues di protesta come We Don’t Get No Justice in Atlanta oppure Gonna Leave Atlanta. Quando negli anni Quaranta il Blues ritornò prepotentemente alla ribalta, la scena del South-East si era come dissolta; Chicago era diventata il centro indiscusso del genere e l’attenzione degli addetti ai lavori si era completamente focalizzata sulla grande città del Nord e quasi tutti i protagonisti di alcuni anni prima si erano trasferiti a New York, dove le possibilità di lavorare nei numerosissimi club della metropoli erano molto più reali che nel vecchio e povero Sud. Negli anni Cinquanta i ricercatori si concentrarono soprattutto sul profondo sud, Alabama, Louisiana e Mississipi, sottovalutando, ad esempio la Georgia ed in parte la Florida che in passato avevano dato grandi musicisti al circuito Blues. Col passare del tempo le differenze di stile fra le varie regioni si attenuarono convogliandosi in modelli nazionali, facendo gridare qualcuno alla fine del Blues come prodotto di particolarismi regionali. Probabilmente, tutto questo ha un fondamento di verità, è il segnale di una società che progressivamente si ingloba in un unico corpo omogeneo, ma esiste la storia, testimoniata da vecchie registrazioni, personaggi indimenticabili, emozioni che resistono al passare del tempo e delle mode che in ogni caso hanno determinato quello che siamo oggi. Anche il South-East ha dato il suo contributo alla diffusione e sviluppo del Blues ed anche se poco considerato, detiene tutt’oggi un’importanza storica fondamentale.
Il passaggio del Rex sognato da Fellini prenderà corpo con il viaggio inaugurale di “Costa Favolosa”, ultima nata della flotta di Costa Crociere, che venerdì sera, tutta illuminata a festa, comparirà davanti alla riviera romagnola in tutta la sua maestosità, creando un’atmosfera magica da favola felliniana, per poi fare tappa a Cattolica, dove a mezzanotte Costa Crociere offrirà un eccezionale spettacolo pirotecnico che nascerà dal mare. 
I disturbi cognitivi lievi (MCI) in età adulta possono essere prodromici dello sviluppo di demenza in età avanzata e possono predire il tasso di mortalità dei soggetti. L’identificazione dei fattori di rischio per MCI risultano allora di estrema importanza, a fine preventivo della salute del cervello. Uno studio di Marianna Virtanen del Finnish Institute of Occupational Health di Helsinky, pubblicato in modalità open access sull’American Journal of Epidemiology (
